Les animaux non-humain peuvent- ils se suicider ?

Commentaires et traduction de l’essai du Dr David M. Peña-Guzmán « Can non-human animals commit suicide« 

Commentaires: L’essai rédigé par le Dr Pena-Guzman fait appel à diverses approches. L’approche stricto sensu scientifique montre une dualité dans les visions : nombres de scientifiques soutiennent que les animaux se peuvent pas se suicider, car ils sont dépourvus de caractéristiques humaines qui sont des critères inaliénables pour mener au comportement suicidaire, tels que la subjectivité réflexive, el libre arbitre ou la conscience de la mort. D’autres éminents scientifiques avancent quant à eux, des arguments en faveur de la possibilité du suicide chez les animaux : les capacités émotionnelles, cognitives et comportementales chez les animaux sont aussi élaborés que chez les humains.

Si on s’inscrit dans une approche d’évolution continuitive, peut-on exclure que les animaux non humains ont développé à l’instar des animaux humains, des comportements similaires ou parallèles ?

Les scientifiques s’appuient sur des preuves, des observations et des modélisations pour démontrer des vérités. Est-il nécessaire de rappeler, que ce n’est pas parce qu’on ne voit pas une chose, qu’elle n’existe pas !

De plus, créer des modèle dans la recherche sur le suicide animal, signifierait « maltraiter suffisamment un animal » (voire des dizaine), pour les pousser au suicide. Et en ce point, une telle recherche serait controversé et répréhensible d’un point de vue éthique. Ainsi l’approche éthique et philosophe du suicide animal s’interposerait en ce sens.

Le Dr Pena-Guzman expose ces approches avec des arguments et des éléments qui laissent à penser que si la science se posent des question sur la possibilité que le suicide existe chez les animaux non humain, notre sens de l’éthique devrait nous pousser à tout faire pour éviter ces probabilités.

Corine Gomez, comportement

Je vous laisse découvrir l’essai, ci -dessous:

Abstract: Beaucoup de gens croient que seuls les humains ont des capacités cognitives et comportementales, et donc des capacités nécessaires pour un comportement suicidaire. Dans l’article, il sera notamment question de la subjectivité réflexive, du libre arbitre, de l’intentionnalité ou encore de la conscience de la mort. Trois contre-arguments – basés sur les émotions négatives et les psychopathologies chez les animaux non humains, la nature du comportement autodestructeur, et le schéma récurrent du suicide dans la recherche – suggèrent que les comportements auto-destructeurs et auto-flagellateurs chez les animaux humains et non humains varient le long d’un continuum.

Contre le concept de suicide chez les animaux

Le suicide est un phénomène complexe. Dans le cas des êtres humains, il soulève une question épineuse sur la vie et la mort auxquelles aucun être vivant n’est peut-être en mesure de répondre. Un problème auquel Camus (1955) a dit un jour: «Il n’y a qu’une seule question philosophique sérieux, et c’est le suicide ». Curieusement, le concept de suicide semble perdre toute sa complexité lorsqu’il est appliqué aux animaux non-humains, car beaucoup de personne considèrent que les animaux ne disposent pas des ressources émotionnelles et cognitives nécessaires, pour le commettre. Ce que Shneidman (1985) appelle «le meurtre au cent quatre-vingtième degré». Pour eux, le concept de suicide animal ne peut être qu’une blague, une erreur de catégorie ou une illusion anthropo-morphisque.

Ils répondent généralement à la suggestion selon laquelle certains animaux peuvent se livrer à des activités suicidaires, en subordonnant le suicide à certaines fonctions ou capacités que seul l’homme (les êtres humains) sont présumés posséder, tels que la subjectivité auto-réfléchissante, le libre arbitre ou la conscience de la mort. Ces points ne sont toutefois pas concluants.

Cependant ils sont en conflit avec les recherches empiriques sur les capacités des animaux non-humains qui s’appuient sur des hypothèses concernant la place de l’homo sapiens dans l’ordre des choses.

1.1. La subjectivité réflexive

Selon certains avis, le suicide n’est possible que pour les animaux dotés d’une forme de subjectivité qui comprend non seulement la sensibilité, mais aussi un type spécifique de subjectivité auto-réflexive (désormais «réflexivité») grâce à laquelle un animal est capable de se saisir en tant qu’agent capable d’agir (c’est-à-dire en tant que «je»). Le suicide, de ce point de vue, est un acte fondamentalement réflexif (sur soi) dont l’agent (le Je) est à la fois sujet et objet. En tant que tel, il nécessite un niveau de sophistication subjective que les animaux n’ont tout simplement pas.

Ce point de vue souffre de deux inconvénients. Le premier est autant conceptuel qu’empirique: elle suppose que la réflexivité est une dichotomie tout ou rien,et que les animaux n’en ont pas, ou en maquent résolument. Pourtant, nous n’avons aucune raison – du moins pas depuis que Darwin a mis les humains et les animaux sur un continuum naturel dans « Sur l’origine des espèces » (1859) et « La descendance de Man » (1871) – d’attendre de telles discontinuités dans la nature. Dans un article publié dans « TRENDS in Écologie et évolution » en 2004, Bekoff et Sherman soutiennent que la diversité naturelle et l’évolution biologique rendent très peu probable qu’il n’y ait qu’une seule norme pour classer les animaux, en deux classes simples: les nantis qui possèdent et les non-nantis qui ne possèdent pas.

Il n’y a pas de « test évident »pour déterminer le degré de connaissance de soi parmi tous les taxons »(p. 178). Pour faire suite aux thèse de Darwin, Bekoff et Sherman soutiennent que les animaux ont différents types de degrés de conscience de soi – types qui ne peuvent pas être réduits à «des types simples», et des degrés qui ne peuvent pas être facilement quantifiés. De nombreuses recherches empiriques soutiennent ce paradigme (DeGrazia 1996; Baars 2005; Seth, Baars et Edelman 2005; DeGrazia 2006; Feinberg et Mallatt 2013; Tononi et Koch 2015; Rowlands 2016).

Cette recherche remet en question la croyance conventionnelle voulant que la connaissance de soi définisse les êtres humains seulelmzent et exclue le reste de la nature (Bekoff et Sherman 2004, p. 179).

Bekoff et Sherman (2004) soulignent la diversité des animaux de ce continuum en identifiantau moins trois types différents de subjectivité qui sillonnent le règne animal de manière élaborée et non linéaire (voir le tableau 1), ce qui suggère que la connaissance de soi est un continuum qui évolue constamment (et dans de multiples directions) plutôt qu’une dichotomie qui sculpte et cisaille la nature à ses articulations: «Le degré de connaissance de soi des individus dans les espèces peuvent être représentées comme un point sur un continuum de complexité et de conscience participative »(p. 176). Comme tout le reste dans la nature, la connaissance de soi est une question de degré.

L’incohérence interne est le deuxième inconvénient sur l’idée que seuls les humains ont la subjectivité réflexive (cf. l’objet et le sujet) et donc que seuls les humains peuvent se suicider. Même si la réflexivité était une dichotomie naturelle et une condition nécessaire au suicide, il ne s’ensuivrait pas que la dichotomie correspond parfaitement à la classification des espèces. Il ne s’ensuivrait pas non plus que seuls les humains peuvent se suicider. Il existe des humains dont les comportements suicidaires ont été documentés, mais qui peuvent ne pas répondre aux exigences d’une théorie de la subjectivité réflexive, les enfants par exemple. (Stefanowski-Harding 1990; Matter and Matter 1984; Martin 2014; Heise, York et Thatcher 2016; Bodzy et al. 2016). Bon nombre d’animaux non-humain réussissent le test d’auto-reconnaissance, et de par là répondent aux exigences de réflexivité.

Les singes, les dauphins, les éléphants et la pie eurasienne, par exemple, ont tous passé le test de Gallup. (1970) : le célèbre « test du miroir », que de nombreux experts du comportement animal considèrent comme le test de la subjectivité réflexive et de la consciente de soi (Prior, Schwarz et Güntürkün 2008), alors que certains enfants humains échouent jusqu’à l’âge de six ans (Willett 2014, p. 122) .

D’où l’argument que les animaux ne peuvent pas se suicider parce qu’ils n’ont pas de notion de subjectivité.

Si on exclue tous les non-humains du domaine du suicide, cet argument devrait être être interprétée de manière assez stricte – dans ce cas, cela exclurait inévitablement certains humains.

Inversement, pour inclure efficacement tous les humains, il faudrait l’interpréter de manière plus libérale et dans ce cas, cela inclurait inévitablement des non-humains.

1.2. Le libre arbitre

Certains penseurs utilisent le concept de libre arbitre comme argument contre le suicide des animaux, en partie parce que ce concept façonne nos intuitions à propos du suicide (Szasz 1986; Higonnet 1986; Hassana 1998; Douglas 2015) . Inspiré par une compréhension théologique des êtres humains, de tels penseurs soutiennent que les animaux ne peuvent pas se suicide, car le suicide est une expression du libre arbitre, que seuls les humains en sont pourvus.

Est-ce que les animaux tels que les vaches, les cochons, les perroquets, les chiens et les orangs-outans ont le libre arbitre?

Bien que cela soit incompatible avec l’orthodoxie théologique, il est possible de prétendre que c’est le cas. Certaines cultures le revendiquent déjà, de même que des experts du «choix de comportement volontaire» et de la «Théorie du renforcement positif». Ces derniers considèrent que les animaux ne sont pas des agents passifs dans le processus de recherche, mais des participants actifs qui peuvent choisir de participer ou non à la recherche de leur propre volonté (Berns, Brooks et Spivak 2012; Tan et Hare 2013; Fenton 2014) . Dans un article de 2012 publié dans Biology & Philosophy, Fenton affirme que certains des animaux (des chimpanzés) ont la capacité de modifier leurs types d’interactions avec les humains et que, par conséquent, les protocoles de recherche, qui ne considèrent pas cette capacité, peuvent échouer en raison «des normes d’éthiques de la recherche »(p. 89). Le primatologue japonais Tetsuro Matsuzawa est du même avis. Après des décennies de travail avec les chimpanzés, Matsuzawa en est venu à la conclusion que les chimpanzés agissent librement et volontairement. Comme il le dit explicitement, ils agissent « sur la base de leur libre arbitre » (Matsuzawa, 2006). Comme Fenton, il pense également que la recherche comportementale et biomédicale doit s’adapter aux capacités volontaires et décisionnelles des chimpanzés, au même titre que la recherche biomédicale sur des sujets humains incorpore la capacité des êtres humains à consentir aux soins médicaux.

Maintenant, on pourrait éviter d’attribuer le libre arbitre à des animaux non humains selon Steward (2015), qui établit un équilibre fragile entre les engagements théologiques en faveur de l’exceptionnalisme et le corpus croissant de preuves empiriques selon lesquelles les animaux peuvent aussi agir librement (ou au moins aussi librement que les humains) en faisant la distinction entre ce qui est appellé «la pleine liberté»et« les capacités d’action volontaire ». Steward dit, que seuls les êtres humains ont un libre arbitre à part entière, mais de nombreux animaux peuvent agir volontairement. À première vue, cette position semble assez raisonnable, parfaitement logé entre les extrêmes. Il satisfait les théologiens qui affirment avec force que seuls les humains ont le libre arbitre et les scientifiques naturels dont les recherches indiquent que les animaux sont plus que des automates cartésiens ou des boîtes noires pavloviennes.

Cependant, si nous examinons attentivement cette position, elle se révélera rapidement intenable, voire incompréhensible. Dès que nous acceptons que les animaux ont des préférences, qu’ils les expriment et poursuivent ces préférences dans divers contextes, qu’ils planifient l’avenir, qu’ils maintiennent leurs intentions pendant de longues périodes, qu’ils acceptent et se dissocient de situations différentes et qu’ils font des choix non pré-déterminés, il devient assez difficile de voir les différence significative entre avoir un libre arbitre à part entière et simplement avoir la capacité d’agir librement.

Quelle différence empiriquement cela fait-il qu’un animal ait le libre arbitre ou qu’il soit complètement épanoui?

Y a-t-il des exemples qui montrent qu’un animal doté d’un libre arbitre à part entière peut faire des choix particuliers, qu’un animal seulement doté de capacités d’action volontaire ne peuvent pas faire ? Cela ne semble pas être le cas. Cette distinction peut alors être un cas classique de ce que William James (1995) avait autrefois appelé «la coupe de cheveux scolastique», une référence à la pratique médiévale consistant à faire des distinctions linguistiques dénuées de fondement empirique.

Par définition, le libre arbitre est un concept métaphysique. Il dénote une force qui est causalement efficace mais qui reste en quelque sorte en dehors de l’ordre de la nature, c’est-à-dire une force dont les effets peuvent être ressentis dans le monde naturel, mais cela ne change rien à ce qu’il se passe dans ce monde. En tant que tel, ce concept a un air anti-naturaliste qui peut être incompatible avec l’épistémologie scientifique en général et avec les compréhension contemporaines du suicide en particulier.

Définir le suicide en termes de libre volonté, c’est placer le phénomène sur un piédestal métaphysique, en dehors de la portée de la science et des explications – littéralement au-delà de la (méta) nature (physis). Pourtant, il n’est pas rare pour les scientifiques et les laïcs de réagir aux histoires d’animaux suicidaires : citons par exemple, le cas du scorpion qui se pique quand il est entouré par le feu ou le rat qui cherche l’odeur d’un chat et se fait tués. Les scientifiques affirment qu’il ne s’agit pas de «vrais» suicides, car ils peut être expliqué en termes de causes purement naturelles – par exemple, une réaction réflexe simple dans le cas du scorpion et de l’activité du parasite Toxoplasma gondii dans le cas du rat.

Les vrais suicides, disent-ils, exigent un «choix libre de la volonté».

L’hypothèse qui sous-tend que si une mort auto-induite peut être expliquée de façon naturalistique (par des processus physiques, chimiques, biologiques ou psychologiques), elle ne peut être appelé «suicide». Que dire alors de la mort humaine auto-provoquée qui peut aussi être expliqué de cette manière? Prenons le cas des antidépresseurs. Il est de notoriété publique que le nombre de suicides augmente pendant le traitement antidépresseur avec sérotonine sélective des inhibiteurs de la recapture (ISRS). ISRS, qui se trouvent dans les antidépresseurs populaires comme le Prozac, le Paxil et le Zoloft. Ils affectent le cerveau de manière à ce que les patients qui les prennent puissent éprouver de nombreux états émotionnels généralement associés au suicide (dépression, manie, agression, etc.). Maintenant, imaginons qu’un patient sous ISRS se suicide. En supposant que la science fasse le lien entre les ISRS et le suicide, nous pourrions accepter une explication purement naturaliste du suicide. Nous dirions: «La cause de la la mort de la patiente était l’effet des ISRS sur son cerveau. » Nous ne dirions pas: » La cause était sa mort est le pouvoir transcendental, donné par Dieu, d’agir d’une manière qui ne soit déterminée par aucune cause. « 

Perlin (1994) observe que la vision médiévale du suicide comme «pécheur» a donné la façon moderne de l’interpréter comme «environnementale». Aujourd’hui, les chercheurs recherchent les mécanismes causaux impliqués dans le suicide; et ils les recherchent dans le domaine de la physique nature, pas au-delà. Aucune théorie scientifique contemporaine n’explique le suicide via le concept de libre arbitre. Les théories neurologiques se concentrent sur les processus neurochimiques concomitants avec suicide. Les théories psychologiques se réfèrent au contenu émotionnel et cognitif du suicide et de l’esprit (pensées, sentiments, affects, tendances). Les théories sociologiques, épidémiologiques et écologiques se concentrent sur les facteurs sociaux, environnementaux et politiques qui agissent sur les individus : la pauvreté, le sans-abrisme, la toxicomanie, la maladie mentale, les caractéristiques du milieu de vie, des modèles de désorganisation sociale et des systèmes fracturés de signification (Jones 1982). Même s’ils sont en désaccord sur de nombreux points, toutes ces théories s’accordent sur un même point – à savoir que la cause du suicide doit être recherchée non pas danbs le domaine métaphysique qui est extrait du monde empirique, mais dans le monde empirique lui-même. Durkheim (2002) a fait valoir ce point de manière assez convaincante dans son étude fondamentale de 1897 sur le suicide, où il a rejeté les cadres transcendantaux en faveur des cadres empiriques (Douglas 2015). Plus de cent ans plus tard, la science continue de suivre l’initiative de Durkheim. Comme l’écriture de cet article, aucune théorie scientifique du suicide n’intègre le libre arbitre dans son espace explicatif. Il faut donc se poser la question suivante : si nous n’utilisons plus le concept de le libre arbitre pour donner un sens au suicide humain, pourquoi l’utilisons-nous dans le cadre de ces actes pour les non-humains?

1.3. La conscience de la mort

On dit généralement que pour se suicider, un individu doit avoir l’intention de créer sa propre mort, ce que les animaux ne peuvent pas faire car ils ne peuvent pas «représenter» ou «conceptualiser» la mort en première place. Mais même si nous supposons, pour les besoins de l’argumentation, que les animaux n’ont pas de concept de mort, on ne sait toujours pas pourquoi cela devrait les empêcher de se suicider. D’autant qu’il y a des humains qui se suicident et qui peuvent aussi ne pas posséder ce concept (par exemple, les enfants). En outre, il n’est pas prouvé que les animaux soient dépourvus de ce concept.

La mort joue un rôle plus central dans la vie de nombreux animaux . Des rituels funéraires ont été observés chez diverses espèces animales, notamment les corbeaux (BBC News 2015), pies (Bekoff 2009a), gorilles en captivité (Morin 2015), renards roux (Bekoff 2009b), les éléphants et les dauphins (Goldman 2012). En outre, de nombreux animaux – y compris les animaux de compagnie tels que les chats et les chiens, et les animaux de la ferme comme les chevaux, les lapins et les oiseaux – des expériences ont montré les sentiments de deuil, de mélancolie et de chagrin éprouvés lors de la mort d’un parent, amis ou compagnons , ce qui peut signifier que les survivants comprennent la différence entre la vie et la mort (Angier 2008; King 2013; Bekoff 2009b). Ces sentiments peuvent être si aigus que les vétérinaires recommandent que les animaux endeuillés “aient le droit de voir le corps d’un compagnon récemment décédé [… comme]. Cela peut aider avec une sorte d’acceptation de la perte »(Wedderburn 2015, p. 1). Comme leur les humains, les animaux non-humains comprendre la finalité de la mort; comme nous, ils ont besoin de dire au revoir. Dans l’étude de Walker, Waran et Phillips (2016), sur les perceptions des propriétaires concernant la réaction de leurs compagnons non-humains à la mort d’un autre animal, ils soutiennent ce point de vue : les animaux doivent dire adieu à leur compagnons.

Des recherches dans le domaine émergeant de la «thanatologie pan», qui consiste à étudier comment les membres du genre Pan se situent et traitent la mort. Ils montre également que les chimpanzés et les bonobos ont une emprise sur la mort qui dépasse le simple fait d’expérimenter le chagrin et la tristesse à la vue du visage d’un être cher qui n’est plus. Les membres de ce genre ont des rituels entourant la mort,

Les bonobos, par exemple, empêchent souvent les corps d’amis et de proches décédés, d’être déplacés ou touchés par des étrangers, même si cela implique de causer un préjudice à eux-mêmes (NOVA 2008), alors que les chimpanzés traitent des congénères malades et en bonne santé différemment, tout comme ils traitent les corps des malades différemment avant et après la mort (Anderson, Gillies et Lock, 2010). Des chimpanzées ont été filmées portant le restes momifiés de leurs bébés sur le dos pendant des semaines ou des mois après que les bébés ont péri (Matsuzawa 1997; Biro et al. 2010). Ce comportement, qui réfute sans doute la thèse de Varki et Brower (2013) selon laquelle seuls les humains peuvent «nier» la mort, a été documentée chez un large éventail de mammifères, y compris des mammifères terrestres tels que les gorilles, babouins, macaques, lémuriens et géladas (Goldman 2012, p. 1), et mammifères marins tels que les grands dauphins Indo-Pacifique, dauphins spinelles, épaulards, baleine à bosse australienne, dauphins, cachalots, dauphins de Risso et globicéphales noirs (Reggente et al.2016).

2. Arguments en faveur du concept de suicide chez les animaux

Les scientifiques qui défendent ouvertement la possibilité de suicide animal sont une minorité. Cela pourrait être dû à l’excentricité du sujet, mais aussi à la façon dont la plupart des scientifiques actuellement à l’apogée de leur carrière ont été formés pour réfléchir et écrire sur animaux dans les années 60, 70, 80, 90 et le début des années 2000 – à savoir, à une distance fraîche et avec un air de scepticisme, et sans jamais imputer des émotions, des sentiments, ou même un état mental aux animaux, de peur de sonner «anthropomorphique» (King 2013, p. 8; Bekoff 2007, p.xvii).

Sans le savoir, un bon nombre de chercheurs peuvent donc se choisir eux-mêmes des sujets de recherche qui nécessitent une discussion sur ce que Bekoff (2007) appelle «la vie émotionnelle des animaux », y compris le suicide. Quoi qu’il en soit, ce qui devrait nous surprendre c’est qu’il n’y ait pas plus de scientifiques qui embrassent ouvertement la possibilité du suicide chez les animaux. Ceci suggère qu’il existe des raisons scientifiquement valables de croire que le suicide peut ne pas être un phénomène exclusivement humain.

2.1. Émotions négatives et psychopathologies

Certains chercheurs admettent que certains animaux peuvent avoir «la machinerie mentale pour commettre un suicide »(Preti 2011b), car ils peuvent expérimenter de nombreux états émotionnels typiquement liée au suicide (p. 2). Un large éventail d’animaux éprouvent de l’impuissance (Seligman 1972; Malkesman et al. 2009), la léthargie (Anderson, Gillies et Lock 2010) et de nombreux autres ont des états symptomatiques de la dépression, tels qu’anxiété chronique, agressivité, des problèmes de sommeil et d’anhédonie (Preti 2011a). Certains présentent même des pathologies homologues à des troubles psychiatriques humains reconnus comme antécédents de suicide, y compris les troubles post-traumatiques.

Les troubles de stress, troubles de l’alimentation et antisocial, limite et schizoïde, des troubles de la personnalité (Lilienfeld et al. 1999; O’Connor et al. 2001; Bradshaw 2005; Bruene et al. 2006) . Il est également révélateur à cet égard que nous diagnostiquons régulièrement des animaux en utilisant des modèles psychologiques et psychiatriques humains et nous traitons leurs troubles mentaux avec des médicaments destiné à l’usage humain. Par exemple, il n’est pas rare que des animaux domestiques et captifs, luttant contre l’anxiété chronique et la dépression se font prescrire des antidépresseurs humains comme le Prozac, le Xanax et le Paxil (Braitman 2014; Korte et al. 2007; Overall 2000), souvent avec des résultats favorables (Crawley, Sutton et Pickar, 1985).

2.2. Comportement auto-destructeur parallèle

Les animaux non humains pratiquent souvent les mêmes types de comportements d’auto-mutilation et d’autodestruction qui, chez les êtres humains, sont décrits comme «suicidaires». Crawley, Sutton et Pickar (1985) constituent un condensé utile de preuves de comportements autodestructeurs chez animaux non humains qui sont «pertinents pour les comportements autodestructeurs et suicidaires chez l’homme»(p. 300), sur la base desquelles ils concluent que «l’être humain n’est pas le seul à manifester comportements qui finissent par causer l’automutilation ou la mort »(p. 308) (voir tableau 2).

Certes, de nombreux comportements énumérés par Crawley, Sutton et Pickar (1985) ont été expliquée par des théories qui ne font aucune référence au suicide. Cela est mis sur le comptes de l’évolution de la sélection, par exemple, comment expliquer avec succès le comportement altruiste des hyménoptères, alors que les théories écologiques de la croissance démographique expliquent le comportement de dispersion des lemmings. Mais il y a une différence entre la façon dont nous expliquons le comportement et comment nous l’appelons. Comme nous expliquons le décès d’un patient sous ISRS en faisant appel aux effets du médicament et en appelant la mort, un «suicide», nous pouvons expliquer nombre de ces comportements de nombreuses façons et appelez-les «suicidaires». Néanmoins, nous voudrons peut-être diviser Crawley, Sutton et Pickar (1985) des preuves «faibles» et «fortes». Des preuves faibles incluraient des facteurs comportementaux généraux. Ils existent des parallèles entre les humains et les non-humains qui ne sont pas spécifiques au suicide, alors que force est de constaté que ces preuves incluraient des parallèles biologiques, chimiques, neurologiques et psychologiques avec des liens plus direct au suicide. Gould et al. (2017) a récemment décrit plusieurs de ces parallèles en détails, ainsi que d’autres non mentionnés dans Crawley, Sutton et Pickar (1985), tels que «les anomalies du système des neurotransmetteurs, modifications endocriniennes et neuro-immunes, […] déficits décisionnels, ainsi que le rôle des interactions critiques entre génétique et facteurs épigénétiques »(Gould et al. 2017, p. 1).

Envisager, comme de preuves solides, les comportements autodestructeurs des cétacés et, plus spécifiquement, le sujet controversé du suicide des dauphins. À l’Academy Award-Winning, le documentaire primé « The Cove » (2009), le dresseur de dauphins et activiste des droits des animaux, Richard O’Barry affirme avoir observé un dauphin nommé Kathy se suicider, en choisissant de ne plus respirer. Selon O’Barry, Kathy, apparue dans le film des années 1960 « Flipper », était gravement déprimé après avoir passé toute sa vie en captivité. O’Barry a dit, « elle a probablement perdu sa volonté de vivre et s’est suicidée: «Ce sont des créatures conscientes de soi avec un cerveau plus grand qu’un cerveau humain. Si la vie devient si insupportable, ils ne prennent tout simplement pas le prochain souffle. C’est un suicide » (Nobel 2010, p. 1).

Aux oreilles sceptiques, cette histoire sent l’anthropomorphisme. Il semble projeter sur un dauphin une gamme d’états mentaux et de motivation que seuls les êtres humains sont supposés expérimenter.

Pourtant, selon Naomi Rose, une experte de renommée mondiale en comportement des orque et membre du Comité scientifique de la Commission baleinière internationale, la proposition d’O’Barry n’est pas aussi aussi invraisemblable que certains puissent le penser (Braitman 2014, p. 167). Elle n’est pas seule dans cette vue.

Marino (2016), un expert en cognition des dauphins dont les recherches ont d’abord montré que les dauphins passent l’épreuve du miroir de Gallup et sont d’accord avec elle. Dans un livre blanc sur le suicide des dauphins, Marino affirme que «les preuves comportementales, cognitives, neurologiques et physiologiques suggèrent qu’il est possible que les dauphins possèdent la capacité de mettre fin à leurs propres vies »(p. 1). Elle donne trois raisons de ce point de vue.

Premièrement, les dauphins sont des mammifères extraordinairement intelligents capables de prendre conscience de soi et métacognition. Ils se reconnaissent dans un miroir (Reiss et Marino 2001), «ils démontrent leur conscience de leur propre corps de diverses manières» (Mercado et al. 1998, 1999) et ils affichent une cognition sociale de haut niveau (Marino 2016, p. 1-2).

Seconde, les dauphins ont un grand cerveau complexe: «Le néocortex des dauphins (la partie du cerveau impliquée dans la pensée d’ordre supérieur) est massive et encore plus alambiquée. En outre, le système limbique du dauphin, une série de structures neuronales et de circuits qui contrôlent la mémoire et les émotions à long terme, est particulièrement élaboré« , qui suggère que les dauphins «possèdent une capacité sophistiquée d’émotions et de processus de pensées qui seraient impliqués dans des états de motivation complexes, tels que ceux qui accompagnent les pensées suicidaires »(ibid., p. 2).

Et troisièmement, la nature de la respiration des dauphins fournit un mécanisme viable pour l’exécution du suicide. Contrairement aux humains, les dauphins sont des respirateurs volontaires. Chaque respiration qu’ils prennent reflète une décision consciente qu’ils prennent. « Ils n’ont pas la réaction d’inhalation involontaire qui causerait la noyade chez l’homme et d’autres animaux terrestres. Au lieu de cela, les dauphins peuvent retenir leur souffle indéfiniment jusqu’à ce qu ‘ils meurent d’hypoxie. Ceci fournit un mécanisme physiologique qui permettrait de cesser de respirer volontairement »(ibid.). 19 Marino conclut que les dauphins peuvent être capables d’avoir l’intention de se suicider. Elle ajoute cependant que la conclusion est provisoire car il est difficile de confirmer des états subjectifs.

L’histoire particulière d’O’Barry, ainsi que les preuves récoltées suggèrent que la capacité de suicide «peut exister chez les dauphins »(ibid.). King (2013) fait écho à cette affirmation, en affirmant que l’hypothèse de la présence de cette capacité chez les dauphins ne peut être exclue même lorsque la technologie du sonar militaire joue un rôle dans la mort auto-infligée d’un dauphin (p. 122). [Voir aussi King 2016 et accompagnant commentaires, ce journal. – éd.]

En général, les preuves d’un comportement auto-destructeur et autodestructeur chez les animaux sont importants et nombreux. Dans un rapport de 2007, Preti a passé en revue toutes les recherches sur le suicide chez les animaux publiées entre 1967 et 2007 dans les bases de données Medline / PubMed et Psycho-INFO pour déterminer si les preuves disponibles étayaient la conviction que les animaux se livraient à des actes suicidaires.

Son examen complet a fourni de nombreuses preuves de cette conviction. Beaucoup d’animaux, particulièrement captifs et isolés, adoptent des comportements autodestructeurs qui fonctionnent pleinement gamme allant de l’automutilation à l’auto-canibalisme (p. 834). Certaines des espèces mentionnées dans les rapports de Preti incluent des singes rhésus, des lapins, des rats, des psittacidés et des poulpes, accepte d’autres mécanismes de suicide chez les dauphins, notamment le refus de manger et le refus de s’engager avec d’autres, qui entraînent tous deux une mort lente (Braitman 2014, p. 168).

La liste est non exhaustive. Ailleurs, Preti s’appuie sur cette idée en indiquant que de nombreux animaux se laisse mourir de faim volontairement s’ils sont capturés ou séparés de leurs proches, alors que d’autres s’autodétruisent dans la psychopathologie. D’autres encore perdent tout simplement leur intérêt dans des activités typiques d’espèce, améliorant la vie si elles se trouvent dans des conditions de vie sous-optimale, en particulier celles «perçues comme incontrôlables» (Preti 2011a, p. 819). Preti (2007) termine sur une note similaire à celle de Marino: bien que les preuves existantes ne prouvent pas que les animaux se suicident, cela démontre que cette possibilité ne peut être «rejetée a priori» (p. 843).

2.3. Le dilemme de la fidélité du modèle dans la recherche sur le suicide

Les modèles sont des représentations conceptuelles qui aident les scientifiques à expliquer et à prédire les phénomènes naturels. Avec eux, les scientifiques décrivent les mécanismes de causalité impliqués dans différents types de phénomènes et faire des estimations sur le comportement futur des systèmes de ressources naturelles. Les modèles facilitent ce que les philosophes de la science appellent le «raisonnement de substitution», qui est une manœuvre épistémique par laquelle on fait des déductions sur un système cible en observant le comportement d’un modèle, en faisant des prédictions sur son comportement futur et en extrapolant du modèle à la cible.

Dans la littérature de philosophie de la science, les modèles qui capturent assez de les relations de causalité d’un système cible pour aider les scientifiques à tirer des conclusions fiables concernant son comportement est dit «d’un ordre de fidélité élevé». Des modèles qui ne parviennent pas à accélérer les recherches scientifiques.

L’explication et la prédiction, en revanche, sont considérées comme «d’un faible ordre de fidélité». Alors que les modèles d’animaux sont éthiquement controversés (DeGrazia 2016; DeGrazia et Sebo2015; Conlee 2012), ils sont régulièrement utilisés dans la recherche sur le suicide humain, où ils sont considérés comme «des outils formidables pour étudier l’étiologie d’une maladie, son évolution et son potentiel traitement »(Preti 2011a, p. 818). La plupart des chercheurs sur le suicide croient, explicitement ou implicitement, qu’il existe un lien clair et vérifiable entre les modèles animaux et leurs systèmes cibles et que, par conséquent, les premiers sont d’un ordre de fidélité élevé (Lipsaka 2000) – sinon, ils n’utiliseraient pas ces modèles dans leurs recherches, et encore moins les traiteraient comme fiables.

En effet, la validation de modèles animaux est si forte que les chercheurs les parlent de triple validation, c’est-à-dire validé dans trois sens: (1) au sens d’avoir un degré élevé de « correspondance » ou de « similitude » avec leur mécanisme cible (« validité apparente »), (2) dans la façon d’induire des changements de comportement chez les animaux «pouvant être surveillés et inversés par les modalités de traitement efficaces chez l’homme  » (« validité prédictive « ), et (3) dans le sentiment de capturer des voies biologiques, chimiques et neurologiques ayant une importance causale chez des animaux comparables à ceux qui interviennent dans la biologie et le comportement humains (« validité ») (ibid.).

Il est de constaté que l’engagement des scientifiques envers leur utilisation a des conséquences sur le suicide chez les animaux. Actuellement, les chercheurs utilisent des modèles animaux pour étudier les états émotionnels considérés comme des antécédents au suicide, aux comportements autodestructeurs de l’être humain et au «comportement biologique intermédiaires» qui, chez l’être humain, mènent d’un antécédent émotionnel à un effet comportemental (par exemple, de la psychopathologie à l’autodestruction). Cela implique que les animaux peuvent expérimenter certaines de ces émotions et des psychopathologies conduisant au suicide chez l’homme (Malkesman et Al. 2009, p. 165) et donc que les animaux peuvent adopter des comportements qui, chez l’homme, sont «suicidaire» et que les processus intermédiaires sont similaires chez l’homme et chez l’animal (ou, du moins, suffisamment similaire pour permettre un raisonnement de substitution dans la recherche sur le suicide) (Crawley, Sutton et Pickar 1985; Preti 2011a). Nos meilleures pratiques de recherche nous engagent donc à considérer que les animaux non- humains (i) expérimentent les conditions émotionnelles et psychologiques que, chez les êtres humains, se suicident; (ii) afficher des comportements qui, chez l’homme, sont exemplaire du suicide; et iii) subissent les mêmes processus biochimiques et biologiques (i) à (ii).

Sur quoi nous basons-nous alors pour penser qu’il serait impossible pour un animal de se suicider ou d’adopter un comportement suicidaire?

Peut-être que la réponse n’est qu’un biais d’interprétation impactant les domaines de la recherche sur le suicide: le parti pris de l’humanisme. Dès son plus jeune âge, on nous apprend que l’homme se tient au-dessus de tous les autres animaux en vertu de posséder un « quelque chose » spécial (raison, langage, subjectivité, volonté libre, conscience de la mort ou autre chose) qui nous donne un statut moral exceptionnel et inimitable. Cette croyance affecte notre façon de penser et de parler des animaux, sans parler de la façon dont nous les traitons. Cela peut également affecter la façon dont nous interprétons les données sur la richesse et la complexité de leur vie cognitive, comportementale et sociale.

Nous sommes amener à appliquer des normes de preuve atypiques dans certains contextes mais pas dans d’autres et donc de rejeter d’emblée les hypothèses selon lesquelles nous sommes psychologiquement prédisposé à douter ou à rejeter des évidences (Leavens, Bard et Hopkins 2017; Willett 2014; Burghardt 2016). On pourrait soutenir qu’en sciences animales, ce biais se manifeste principalement comme un parti pris anti-conformiste qui nous incite à être hyper sceptique des idées qui remettre en question notre croyance en notre unicité et notre supériorité présumées. Dans nos esprits, de telles idées ne jamais être confirmées – peu importe le soutien qu’ils pourraient avoir. Ce biais met les chercheurs spécialistes du suicide dans une double impasse, car ils doivent prendre position sur l’existence du lien entre les émotions négatives et les comportements autodestructeurs à la fois chez les humains et les animaux non-humains. S’ils acceptent le lien, ils préservent la validité du modèle animal dans la recherche sur le suicide. S’ils le rejettent, ils préservent l’idéologie de l’homme exceptionnalisme mais remettent en question la légitimité de la recherche sur le suicide chez les animaux elle-même.

Si les animaux peuvent s’autodétruire en raison d’émotions négatives ou psychopathologies, nous nous justifions (sur le plan épistémologique, pas nécessairement éthiquement) en les utilisant comme modèles de suicide humain. Mais alors nous ne pouvons pas exclure la possibilité que eux aussi se suicident. Si, au contraire, ils ne le peuvent pas, nous pouvons exclure la possibilité de suicide chez les animaux, mais nous devons cesser d’utiliser des modèles animaux car ils ne peuvent «faire avancer notre savoir sur le suicide »(Rezaeian 2012, p. 17). Notre conviction que les animaux ne peuvent pas s’engager dans un comportement suicidaire, et notre conviction que la recherche sur les animaux peut éclairer «chaque l’étape menant au suicide chez l’homme »(Preti 2011a, p. 821) peuvent être incompatible.

3. L’hypothèse du suicide chez les animaux: une approche continuisme

Considérer les comportements autodestructeurs comme des points sur un spectre incluant les humains et les animaux, ouvre la porte à une nouvelle façon de penser au suicide qui mettrait comportements suicidaires au premier plan. De ce point de vue, que nous pourrions appeler «le point de vue continu», le comportement suicidaire est un spectre naturel qui englobe un large éventail d’activités animales, qui sont (i) autodirigées et qui (ii) causent des blessures graves à l’animal jusqu’à la cessation de son activité, soit soudainement, soit sur une longue période. À la fin de ce spectre, nous trouvons certains des actes les plus sophistiqués d’auto-annihilation. D’un bout on trouve les animaux complexes sur le plan cognitif, y compris l’homme; à l’autre bout, on trouve des formes plus basiques, en ce qui concerne l’automutilation et l’autodestruction, nous pouvons citer l’auto-piqûre du scorpion. […]

Il est une notion appelée «conservation-retrait», qui correpond à un processus complexe et réalisable de multiples façons par lequel un animal désactive ou annule ses activités habituelles de conservation de la vie. Deux dimensions de cette théorie doivent être élaborées. Tout d’abord, notez que cette théorie n’admet aucun écart radical entre l’homme et le non humain. Il rejette la notion populaire ce «quelque chose» nous rend, homo sapiens, biologiquement unique. Fait important, cela ne veut pas exclure des différences significatives entre les différents types de comportements suicidaires ou entre les types de comportements suicidaires possibles pour différentes espèces. […]

le paradigme continuiste exige que nous considérions tous les comportements suicidaires comme «identiques». le point de vue continuiste est qu’il n’ya pas «quelque chose» qui fasse du comportement suicidaire une possibilité seulement pour les humains. Le comportement suicidaire est réalisable à plusieurs reprises, ce qui signifie qu’il peut être effectuée par différentes voies de causalité et peut prendre des formes radicalement différentes qui varieront probablement en fonction d’un certain nombre de facteurs, tels que les lignées évolutives de différentes espèces, les antécédents de développement de différents animaux, les moyens d’autodestruction à leur disposition, la présence ou l’absence de psychopathologies différentes.

Deuxièmement, et plus controversé, la théorie continuiste supprime la classique notion selon laquelle l’intention précède toujours le comportement et doit être une composante de toutes les explications des suicides.

De nombreux commentateurs s’interrogeront sans doute sur une théorie du suicide qui abandonne le concept d’intention, puisque «c’est une prémisse quasi-universelle dans les sciences cognitives que les états mentaux provoquent le comportement »(Leavens, Bard et Hopkins 2017, p.6) Pourtant, il y a de bonnes raisons de se méfier de cette croyance «quasi universelle», qui perd déjà du terrain dans les sciences animales à la lumière des travaux récents sur la cognition animale qui expliquent le comportement des animaux sans recourir à des états mentaux, y compris des intentions.

Considérons les travaux récents de Leavens et al. (2017) sur la cognition sociale des singes et la communication. De nombreux primatologues ont affirmé que les singes ne se livraient pas à des activités déclaratives ou à des gestes expressifs (tels que pointer du doigt), car ils ne peuvent pas évoquer les qualités mentales requises. C’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas avoir l’intention voulue de la bonne manière. Cette vue, qui a façonné pratiquement toutes les recherches sur la cognition des singes depuis les années 1970, repose « sur l’hypothèse fondamentale selon laquelle les états intentionnels et épistémiques provoquent un comportement manifeste » (Leavens et al. 2017, p. 6). En l’absence d’états épistémiques, le comportement ne peut se matérialiser. Cependant, ce point de vue est attaqué sous trois angles.

Tout d’abord, cette hypothèse fondamentale n’est pas nécessaire, car il existe de nombreux modèles de comportement qui n’hypostisent pas les états mentaux (croyances, intentions, désirs) en tant que causes de comportement. Dans l’étude du comportement humain, ces modèles incluent des «positions théoriques fondés sur des perspectives cognitives distribuées ou incarnées […], ainsi que sur certains récentes extensions du behaviorisme »(ibid.). 21 Dans l’étude du comportement des animaux, cela inclut, les approches expérimentales basées sur des «croisements», une «opérationnalisation radicale», «Formation» et des «échantillonnage», que tous les auteurs préconisent (ibid. P. 5-12).

Leavens et al. soulignent également que, l’hypothèse que les états mentaux causent le comportement est empiriquement en défaut. Bien que nous soyons habitués à penser que les états mentaux causent le comportement, « il est en pratique impossible d’attribuer une valeur de vérité à la présence ou à l’absence de tout état mental hypothétique »(ibid. p. 7). À l’heure actuelle, il n’y a pas de procédure scientifique – pas d’IRM, pas de questionnaire, pas d’intervention chirurgicale – cela peut détecter. Durkheim (2002) soutient que l’intention n’est pas une condition nécessaire au suicide humain. Entre-temps, Jones (1982) nous invite à considérer le suicide comme une chaîne complexe d’événements dans lesquels le comportement suicidaire vient en premièr et l’intention ensuite. Pour lui, l’intention de mourir, si elle se forme, se forme souvent après que le processus de conservation-retrait ait commencé. Les théories contemporaines du suicide qui permettent de s’intégrer à la notion d’intention peuvent donc limiter leurs propres explications.

L’étude scientifique du suicide bénéficiera probablement de la valorisation de l’image du suicide en tant que continuum de comportements de conservation-retrait. Cette image va mieux avec les dernières découvertes empiriques sur les capacités comportementales et cognitives de nombreux animaux et ne rend pas tout le domaine de la recherche sur le suicide humain épistémologiquement suspect en mystifiant les «parallèles inter-espèces» qu’il présuppose (Malkesman et al. 2009). En outre, c’est un cadre explicatif plus ordonné et plus élégant que son équivalent anthropocentrique.

Selon sa formulation, la théorie anthropocentrique selon laquelle seuls les êtres humains s’engagent dans le suicide ne permet pas d’expliquer divers suicides chez l’homme. Quand il nécessite une subjectivité réflexive, il ne parvient pas à expliquer les suicides d’êtres humains qui pourraient ne pas répondre à certains critères de connaissance de soi, tels que les enfants et les personnes souffrant de graves troubles cognitifs. Quand il faut la libre volonté, il ne parvient pas à expliquer les suicides humains déclenchés par des causes naturelles traitables empiriquement (tels que les antidépresseurs). Quand il faut prendre conscience de la mort, il se heurte à nouveau au problème des enfants et des personnes gravement handicapées sur le plan cognitif qui peuvent ne pas comprendre leur propre mortalité ni celle des autres. Enfin, quand il mentionne l’intention, la théorie anthropocentrique se heurte au problème empirique que l’intention est infalsifiable, le problème de causalité qu’il ne peut pas précéder le comportement, et l’épistémologique problème qui (même s’il existe et précède le comportement) peut être impossible à déterminer,

4. Humilité épistémique

L' »humilité épistémique » se réfère à une attitude d’ouverture et de modestie par rapport aux croyances propres. Être humble au sens épistémique signifie être franc à propos des limites des connaissances scientifiques – à reconnaître les lacunes, les clivages et les lacunes qui caractérisent souvent même nos théories les plus puissantes (et de calibrer nos croyances sur le monde en conséquence).

Cela signifie rester ouvert à des possibilités compatibles avec les principes d’observation et des échafaudages théoriques d’une science même s’ils vont à l’encontre de la sagesse reçue ou conviction personnelle. Être humble sur le plan épistémique, c’est être modeste sur la force et atteindre d’autres façons de voir et d’interpréter le monde. Appliqué au suicide animal, l’humilité exige de prendre au sérieux les preuves empiriques qui remettent en question nos des idées préconçue sur les capacités cognitives, émotionnelles et comportementales des animaux non humains, et de faire face aux faiblesses empiriques et conceptuelles de la théorie anthropocentrique de suicide.

Certains experts en comportement animal adoptent déjà une interprétation continuiste de suicide (Crawley, Sutton et Pickar 1985, p. 308; Braitman 2014, p. 210). Pourtant, les adversaires les repoussent souvent en soulignant que nous n’avons pas encore créé de modèle animal réussi de suicide (Comai et Gobbi 2016; Hooper 2010). Selon eux, cela prouve que les animaux sont incapables de comportement suicidaire. Comme le disent Comai et Gobbi (2016): «il n’y a pas d’animaux modèles de suicide principalement parce qu’il n’ya pas d’exemple de suicide chez les animaux »(p. 177).

Mais en plus de poser la question, cet argument ignore de nombreuses alternatives d’explications de la non-existence de ces modèles . Considérant qu’il est vrai que le suicide chez les animaux n’a pas encore été modélisé en laboratoire, l’humilité épistémique veut qu’il ne peut être totalement exclu sur la base des connaissances actuelles.

Épistémologiquement, cette attitude nous aide à éviter des conclusions irréfléchies sur les animaux susceptibles d’entrer en conflit avec les conclusions empiriques de l’analyse cognitive. Sur le plan éthique, il est le moins susceptible de contribuer, directement ou indirectement, au harcèlement des animaux. Willett (2014) soutient que les jugements scientifiques sur les animaux peuvent ou non motiver des jugements non scientifiques sur ce que les humains peuvent ou non leur faire. Moins nous pensons que les animaux sont capables de le faire, plus nous rationalisons.

Faut-il «instrumentaliser» et causer un préjudice pour le bénéfice humain (dans les laboratoires, usines, fermes, etc.), pour permettre la modélisation? Les jugements sur le suicide chez les animaux ne sont donc pas que scientifiques; elles sont éthiques aussi. Et d’un point de vue éthique, une attitude d’humilité épistémique est préférable parce qu’il répond au mieux à ce que les philosophes appellent le «principe minimax» de la rationalité, qui considère que, lors du choix entre deux options, il convient de choisir celle qui est la plus susceptible de donner le moins pire scénario.

Si les animaux peuvent se suicider et que l’hypothèse du suicide d’animal est correcte, le traitement épistémique éviter des traitement non éthiques sur les espèces animales non humaines

L’humilité nous aide à éviter (a) la perte épistémique de fausses déductions sur les animaux non-humains et b) le risque éthique que ces déductions soient utilisées pour justifier la violation de l’éthique sur le traitement des animaux. Si l’hypothèse du suicide chez l’animal est fausse, l’humilité épistémique n’entraîne (a) aucun coût éthique et (b) seul le coût épistémique négligeable d’avoir retardé l’acceptation de cette inférence correcte.

Une analyse coûts-avantages éthique fait pencher la balance en faveur du point de vue du continu. [Cf. Bouleau (2017) article ciblé et commentaires sur le principe de précaution dans ce journal – éd.]

5. Implications

L’hypothèse du suicide chez les animaux bouleverse nos croyances culturelles sur les animaux et, si exact, peut avoir d’importantes implications pratiques et éthiques. Dans leur travail sur le deuil du chimpanzé, par exemple, Anderson, Gillies et Lock (2010), soutiennent que si nous acceptons que chimpanzés ont le concept de la mort, nous pouvons engager un certain nombre de responsabilités éthiques envers eux, cela devrait affecter la façon dont nous les traitons et les gérons dans les zoos, les sanctuaires et laboratoires. Pour eux, le débat scientifique sur le fait de savoir si les chimpanzés ont le concept de le mort, a des implications au-delà de la science.

Un argument similaire peut être avancé à propos du suicide. Si nous accordons que les animaux se livrent à un comportement suicidaire, un certain nombre de choses peuvent suivre. Peut-être qu’il s’ensuit que les vétérinaires devraient être mieux formés au diagnostic et à la gestion des comportements suicidaires chez les animaux.

Il en résulte que les chercheurs spécialisés dans les animaux devraient investir plus de temps et d’énergie pour étudier comment le comportement suicidaire se manifeste chez différentes espèces et sous différentes conditions environnementales. Peut-être aussi que si certains animaux, mis en lumière lors de recherches futures, seront statistiquement plus susceptibles de s’autodétruire dans certains environnements, nous devrions avoir le devoir moral de changer ces environnements ou de déplacer les animaux. Si les animaux peuvent se suicider alors qu’ils sont sous la responsabilités et les les soins donnés par des humains, nous devrions appliquer une norme de contrôle strict. Plus généralement, il se peut aussi que nous devions tous nous engager dans une autocritique sérieuse et repenser nos hypothèses sur les animaux (et modifier nos pratiques en conséquence).

Par exemple, si certains animaux adoptent un comportement suicidaire, cela signifie-t-il qu’ils se livrent à une sorte de «comportement de négation» que les anthropologues ont historiquement qualifié de «Prométhéen».

Les chimpanzés, par exemple, ont la capacité de dire «non» – «non» aux autres animaux, «non» aux humains, « non » peut-être à la vie elle-même? Les animaux peuvent-ils réfléchir sur leurs conditions de vie et les rejeter?

Est-ce qu’un chimpanzé, à l’instar de Socrate, peut faire la différence entre une «vie» et une «vie qui vaut la peine d’être vécue? Celles-ci peuvent sembler être des questions philosophiques abstraites, mais elles ont des ramifications concrètes pour les chercheurs, les vétérinaires et même les éthiciens que nous ne pouvons pas ignorer. Ethiquement, qu’est-ce que cela pourrait signifier que la captivité pousse certains animaux au bord de l’auto-déshumanisation?

De même, que peut signifier que nous utilisons souvent des êtres sensibles qui peuvent être capable de consentir à la recherche biomédicale invasive sans leur consentement (quelle que soit les conditions)? C’est le problème des questions philosophiques : elles semblent lointaines, jusqu’elles viennent frappé à la porte.

6. Conclusion

Il existe de bonnes raisons empiriques et philosophiques de soutenir l’hypothèse du suicide animal. Certains découlent de recherches éthologiques et de laboratoires sur la sensibilité, la cognition et le comportement des animaux : autres de ce que les pratiques actuelles en matière de recherche sur le suicide impliquent.

Le «changement de paradigme» (Kuhn 1970) dans la recherche sur le suicide d’un mentaliste et anthropocentrique à un une approche plus comportementaliste et continuiste pourrait approfondir notre compréhension des parallèles qui existent entre les animaux humains et non humains et aider à résoudre divers problèmes conceptuels sur le suicide humain. Cela ferait également pression sur les chercheurs pour définir plus clairement ce qu’est le suicide, et sur les éthologues pour mieux justifier la « grande division » entre les humains et les animaux.

Bien que les histoires d’animaux suicidaires soient anecdotiques, l’important est qu’elles soient parfaitement plausible du point de vue de la science contemporaine (Preti 2011a, p. 819). Ainsi, même si nous ne pouvons actuellement pas prouver qu’un animal se soit suicidé, il existe un nombre important et croissant d’éléments de preuves indiquant que cette possibilité ne peut être réglée par principe. Certaines créatures, pour citer Braitman (2014), «devraient recevoir le bénéfice du doute »(p. 159). Compte tenu des enjeux, nous devons au moins autant aux animaux, qu’aux humains.

Références:

• Article original :  Animal Sentience 2017.078: Dr. Peña-Guzmán on Animal Suicide