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Mon animal me parle : les dessous de la communication animale

En période de confinement, nous avons particulièrement été contactés par des propriétaires désireux de connaître l’état émotionnel de leur animaux. Il s’agissait pour la plupart de propriétaires de chevaux qui ne pouvaient plus aller voir leurs équidés, mais aussi de chiens.

Cet engouement a mis en exergue l’intérêt des personnes pour le bien-être et la considération animale et leur ouverture d’esprit en ce qui concerne des choses aussi impalpables que la communication animale. Chaque communicant a sa propre façon d’expliquer ce qu’est la communication animale. Certains s’appuient sur une approche très spirituelle ou métaphysique, d’autres s’appuient sur l’inter-connectivité des éléments. Chaque élément du vivant faisant partie d’une chaine unique. Nous nous impactons tous et sommes tous reliés d’une façon comme d’une autre. C’est le point de vue que je partage.

Tous reliés, tous dans le même système

Toutes les femmes qui sont mères, seront d’accord pour dire qu’un lien spécial uni la maman à son nouveau né. Il n’a pas besoin de parler pour se faire comprendre. Une maman comprend son bébé, comme si une acuité spéciale avait été créée pour l’évènement. Une mère ressent son enfant. Cette affirmation est valable pour l’ensemble des mammifères, bon nombres de reptiles et la majeure partie des oiseaux.

Les insectes tels que les termites, fourmis ou abeilles ont aussi élaborés un système de communication extra-sensoriel. En plus de communiquer entre individus de la même espèces, les insectes sont capables de communiquer avec d’autres espèces et aussi avec leur environnement végétal. Des études ont montré des relations étroites entre des fournis et l’habitat qu’elles occupaient, ainsi qu’avec les pucerons qu’elles élevaient pour le miellat.

Les animaux vont choisir leur habitat en fonction des vibrations du lieu. Ils vont considérer le nourriture que le lieu peut conférer, mais aussi les aspects sécuritaires et vibratoires, que ce soit un terrier, un arbre, un nid au sol ou dans une cavité rocheuse. Ils vont ressentir l’endroit et savoir s’il est approprié pour une nidification.

Les animaux sont sensibles aux lignes telluriques, aux magnétismes, aux vibrations de la planète. Ils ressentent les évènements, préviennent d’un danger – ils ont cette sensibilité consciente, une intuition, une sensorialité exacerbée. Dans de nombreuses confessions ou approches spirituelles, on parle de connections. Comme si tous les êtres vivants étaient interconnectés, reliés par un fil invisible.

Cette théorie est de plus en plus étudié dans le développement des réseaux et la communication entre végétaux. Les plantes avaient inventé « internet » bien avant les hommes. Le réseau est composé de minces filets de champignons que l’on appelle mycélium. La relation des racines des plantes et des champignons est appelée « mycorhize ». Elle est bénéfique pour les deux parties concernées : les plantes fournissent des glucides aux champignons et en échange, les champignons fournissent de l’eau et des nutriments (phosphore et l’azote). Ce réseau fongique permet aux plantes de s’entraider dans leur croissance et leur épanouissement.

L’étude menée par David Johnson, diplômé de l’Université d’Aberdeen, et son équipe montre que les fèves utilisent également le réseau fongique pour intercepter le danger imminent sur une autre plante. Quand les pucerons affamés se nourrissent sur les feuilles de l’un des pieds de fève, les plantes reliées via le mycélium, ont commencer à excréter leur défenses chimiques anti-pucerons, alors que les pieds qui n’étaient pas reliés n’ont eu aucune réaction.

De nombreuses études ont ouvert de nouvelles perspectives dans la compréhension des plantes et leurs réactions à leur environnement, et leur transmission d’information. Les plantes apparaissent comme étant loin d’être des organismes figés qui ne font que prendre la lumière et dégager du CO2. Elles interagissent avec les animaux qui les entourent, et les stimuli visuels et sonores. Véritable acteurs du système, les plantes communiquent avec les animaux. Ainsi, quand une plantes ressent un stress par manque d’eau ou coupure de leur tige. Elles émettent des sons détectables par d’autres organismes présents à quelques mètres d’elle, insectes ou petits mammifères. Ainsi les papillons ne pondraient pas leurs œufs sur une plante dont ils perçoivent le stress dû à un manque d’eau.

Le ressenti émotionnel

Si les insectes ou petits mammifères parviennent à percevoir les messages des plantes, on peut alors aller un peu plus loin dans le développement de notre approche sur la communication animale.

Si on s’accorde à dire que nous sommes tous reliés, sans en avoir conscience. Quand une personne adopte un chien, un chat ou tout autre animal, l’inter-connectivité existe déjà de façon inconsciente. Nous allons tisser des liens relationnels conscients avec notre animal, qui vont venir s’ajouter aux liens d’inter-connectivité.

Les liens que nous allons créer vont vibrer dans un « nouvel état », un nouveau niveau de vibration, car nous allons y mettre une partie de notre émotionnel et l’animal met une partie de son émotionnel aussi. Nous créons une sorte « d’harmonique émotionnelle ». C’est comme si nous faisons vibrer différentes cordes d’une guitare pour créer un accord. Si les individus s’accordent bien, on dira qu’il y a accord parfait, sinon, nous pourrons parler de dissonance.

Quand deux individus – quelque soit leur sexe, espèce – établissent des liens avec un rapport émotionnel fort, chaque protagoniste va être capable de ressentir à un moment donné, l’état émotionnel de l’autre. On voit ça dans des couples qui ont passé bons nombres d’années ensemble, mais aussi entre un humain et son chien ou son chat. Son animal n’a pas eu besoin de s’exprimer, l’humain sait ce qu’il veut. En plus d’un décryptage comportemental, il a ressenti les vibrations émotionnelles de son compagnon à poils. Tous les propriétaires d’animaux empathiques connaissent cette sensation : comprendre ce que nous dit l’animal, ressentir sa demande, ses besoins et parfois sa détresse.

Comment se fait-il que le communicant puisse ressentir ce que lui envoie un animal qu’il ne connait pas ?

Profession Communiquant

Si le fait qu’une personne puisse comprendre son chien ou son chat, est un fait acquis, comment expliquer qu’une personne n’ayant aucun lien avec l’animal puisse alors entrer en communication avec lui ?

Nous avons expliqué précédemment qu’une interconnexion existe entre les être vivants. Que des plantes peuvent communiquer entre elle par un réseau fongique, qu’elles communiquent avec les insectes par des sécrétions chimiques, des signaux visuels et sonores. Et les animaux communiquent entre eux aussi, intra et inter espèces. Les témoignages d’animaux venant en aide spontanément et sans motivation autre que l’empathie ornent les réseaux sociaux tels que YouTube, Facebook, et autres : un hippopotame connu pour leur agressivité qui va aider une jeune antilope à sortie d’une rivière avant de se faire dévorer par un crocodile ; un chien qui va aider un chat tomber dans un trou. il y a eu une histoire aussi, ou une lionne adopte et protège une jeune impala.

Comment expliquer ces phénomènes contre-nature, si on ne considère pas l’empathie, l’intelligence émotionnelle des animaux, mais pas seulement. Une lionne peut faire preuve d’empathie en ne dévorant pas une jeune antilope, mais irait-elle jusqu’à la protéger si un lien très spécial ne s’était pas créé entre les deux animaux ? Ce lien doit même être plus fort que l’instinct de prédation. L’impala a dû communiquer sa détresse à la lionne, qui a laissé parler son instinct maternel, plutôt que celui de prédateur. Cette lionne a été réceptive aux vibrations et harmoniques de l’impala car elles étaient toutes les deux au diapason à ce moment là, « sur la même longueur d’ondes ».

Et c’est précisément ce qu’il se passe entre un communiquant et un animal. Le communiquant va se mettre sur la même longueur d’ondes vibratoires que les animaux avec qui il va communiquer. L’affect ne rentre pas en compte. Le communiquant ne va pas avoir besoin d’avoir tissé des liens affectifs avec l’animal. Ce qui est en contre partie indispensable, est que sa démarche se fasse dans la bienveillance la plus totale pour créer une harmonie émotionnelle, comme évoquée plus haut.

Grace à un apprentissage, mais aussi de la patience et de la pratique, nous sommes tous en mesure de communiquer avec les animaux. Il faut apprendre les méthodes et se connaitre aussi pour savoir gérer son émotionnel et ne pas laisser son mental prendre le dessus.

Comment les communicants recoivent-ils les informations ?

La première étape consiste à apprendre à adapter nos vibrations sur le canal des vibrations des animaux. Les humains sont trop dans le mental et la réflexion. Ils faut apprendre le lâcher prise, la relaxation et la méditation au préalable, pour faire « taire le mental » et ouvrir nos canaux sensoriel.

Ainsi certains communicants vont recevoir les informations sous forme d’images, d’autres sous formes de sons ou de sensations tactiles, et bien entendu, sous forme de pensées qui ne leur appartiennent pas.

La pratique va permettre aux communicant débutants de savoir faire la différence entre ses propres pensées et celles des animaux. Dès lors que le message est reçu, l’autre exercice périlleux va être de ne pas faire d’interprétation et de restituer le message tel qu’il a été donné. C’est une spécialité humaine que d’interpréterles informations qui nous ont été transmises, les faire passer dans nos filtres cérébraux et les rendre avec notre perception. Or, il faut se discipliner à ne pas le faire pour rester fidèle au message initial, ou bribes de messages reçus. Ce qui n’a pas de sens pour nous, peut en avoir pour l’humain de l’animal. Nous ne devons pas « déformer  » le message reçu.

Pour illustrer, lors d’une communication, un chat montre de l’herbe et du poisson. Le communiquant dit au propriétaire du lapin: « il veut de l’herbe à chat pour se purger et il veut du poisson ». Le propriétaire surpris, dit que son chat n’aime pas le poisson. Le communicant insiste, et bien entendu, le propriétaire va chercher du poisson et de l’herbe à chat. Sauf que le chat fait une allergie à l’herbe à chat et ne mange pas le poisson, car il n’aime pas ça. Le communicant a eu une partie de l’information et a interprété que le chat en faisait la demande. Le propriétaire avait l’autre partie de l’information : mon chat n’aime pas ça. Mais il s’est laissé influencer par le communicant. Ce que le communicant aurait du faire, c’est dire « l m’a montré de l’herbe et du poisson », le propriétaire aurait répondu naturellement « bizarre, il n’aime pas ça. ». Ainsi le communicant aurait compris que le chat avait un vrai problème avec ses deux éléments.

Les interprétations peuvent être de vrais ennemis.

Communiquer, c’est aimer

Communiquer avec un animal doit se faire exclusivement pour aider l’animal, intervenir pour gérer un problème, l’écouter, comprendre ces motivations ou son manque de motivation. Le communiquant professionnel est un thérapeute à part entière. Il doit adopter une déontologie et une éthique. Bon nombre de communicants / communicateurs ont une démarche mercantile, où l’appât du gain face au désarroi des propriétaires a prit le dessus sur la déontologie ; comme dans beaucoup de professions liées à la santé et au bien-être, me direz-vous.

Pendant le bisous, mon chien s’est lis à bailler… il en avait marre de mes bisous

Communiquer, c’est aimer, c’est vouloir partager, transmettre, apprendre, donner. On ne peut pas communiquer avec un animal sans avoir cette notion à l’esprit. Un animal, quel qu’il soit, est dénué de vice ou mauvaises pensées (sans parler de prédation ou de lutte à mort pour la survie). Un animal ne cherchera jamais à nuire. Il est dans ce que l’on appelle l’amour inconditionnel. Vouloir communiquer avec lui, c’est tendre aussi à cet amour inconditionnel. On ne peut communiquer avec les animaux que si nos intentions sont louables et justes.

Il faut apprendre à communiquer avec les animaux, car ils ont beaucoup de choses à nous dire et à nous transmettre, à commencer par leur volonté de partager leur environnement avec nous et coexister pacifiquement. Ne faisons-nous pas partie du même monde ?

Corine Gomez, Comportementaliste animalier

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Les animaux non-humain peuvent- ils se suicider ?

Commentaires et traduction de l’essai du Dr David M. Peña-Guzmán « Can non-human animals commit suicide« 

Commentaires: L’essai rédigé par le Dr Pena-Guzman fait appel à diverses approches. L’approche stricto sensu scientifique montre une dualité dans les visions : nombres de scientifiques soutiennent que les animaux se peuvent pas se suicider, car ils sont dépourvus de caractéristiques humaines qui sont des critères inaliénables pour mener au comportement suicidaire, tels que la subjectivité réflexive, el libre arbitre ou la conscience de la mort. D’autres éminents scientifiques avancent quant à eux, des arguments en faveur de la possibilité du suicide chez les animaux : les capacités émotionnelles, cognitives et comportementales chez les animaux sont aussi élaborés que chez les humains.

Si on s’inscrit dans une approche d’évolution continuitive, peut-on exclure que les animaux non humains ont développé à l’instar des animaux humains, des comportements similaires ou parallèles ?

Les scientifiques s’appuient sur des preuves, des observations et des modélisations pour démontrer des vérités. Est-il nécessaire de rappeler, que ce n’est pas parce qu’on ne voit pas une chose, qu’elle n’existe pas !

De plus, créer des modèle dans la recherche sur le suicide animal, signifierait « maltraiter suffisamment un animal » (voire des dizaine), pour les pousser au suicide. Et en ce point, une telle recherche serait controversé et répréhensible d’un point de vue éthique. Ainsi l’approche éthique et philosophe du suicide animal s’interposerait en ce sens.

Le Dr Pena-Guzman expose ces approches avec des arguments et des éléments qui laissent à penser que si la science se posent des question sur la possibilité que le suicide existe chez les animaux non humain, notre sens de l’éthique devrait nous pousser à tout faire pour éviter ces probabilités.

Corine Gomez, comportement

Je vous laisse découvrir l’essai, ci -dessous:

Abstract: Beaucoup de gens croient que seuls les humains ont des capacités cognitives et comportementales, et donc des capacités nécessaires pour un comportement suicidaire. Dans l’article, il sera notamment question de la subjectivité réflexive, du libre arbitre, de l’intentionnalité ou encore de la conscience de la mort. Trois contre-arguments – basés sur les émotions négatives et les psychopathologies chez les animaux non humains, la nature du comportement autodestructeur, et le schéma récurrent du suicide dans la recherche – suggèrent que les comportements auto-destructeurs et auto-flagellateurs chez les animaux humains et non humains varient le long d’un continuum.

Contre le concept de suicide chez les animaux

Le suicide est un phénomène complexe. Dans le cas des êtres humains, il soulève une question épineuse sur la vie et la mort auxquelles aucun être vivant n’est peut-être en mesure de répondre. Un problème auquel Camus (1955) a dit un jour: «Il n’y a qu’une seule question philosophique sérieux, et c’est le suicide ». Curieusement, le concept de suicide semble perdre toute sa complexité lorsqu’il est appliqué aux animaux non-humains, car beaucoup de personne considèrent que les animaux ne disposent pas des ressources émotionnelles et cognitives nécessaires, pour le commettre. Ce que Shneidman (1985) appelle «le meurtre au cent quatre-vingtième degré». Pour eux, le concept de suicide animal ne peut être qu’une blague, une erreur de catégorie ou une illusion anthropo-morphisque.

Ils répondent généralement à la suggestion selon laquelle certains animaux peuvent se livrer à des activités suicidaires, en subordonnant le suicide à certaines fonctions ou capacités que seul l’homme (les êtres humains) sont présumés posséder, tels que la subjectivité auto-réfléchissante, le libre arbitre ou la conscience de la mort. Ces points ne sont toutefois pas concluants.

Cependant ils sont en conflit avec les recherches empiriques sur les capacités des animaux non-humains qui s’appuient sur des hypothèses concernant la place de l’homo sapiens dans l’ordre des choses.

1.1. La subjectivité réflexive

Selon certains avis, le suicide n’est possible que pour les animaux dotés d’une forme de subjectivité qui comprend non seulement la sensibilité, mais aussi un type spécifique de subjectivité auto-réflexive (désormais «réflexivité») grâce à laquelle un animal est capable de se saisir en tant qu’agent capable d’agir (c’est-à-dire en tant que «je»). Le suicide, de ce point de vue, est un acte fondamentalement réflexif (sur soi) dont l’agent (le Je) est à la fois sujet et objet. En tant que tel, il nécessite un niveau de sophistication subjective que les animaux n’ont tout simplement pas.

Ce point de vue souffre de deux inconvénients. Le premier est autant conceptuel qu’empirique: elle suppose que la réflexivité est une dichotomie tout ou rien,et que les animaux n’en ont pas, ou en maquent résolument. Pourtant, nous n’avons aucune raison – du moins pas depuis que Darwin a mis les humains et les animaux sur un continuum naturel dans « Sur l’origine des espèces » (1859) et « La descendance de Man » (1871) – d’attendre de telles discontinuités dans la nature. Dans un article publié dans « TRENDS in Écologie et évolution » en 2004, Bekoff et Sherman soutiennent que la diversité naturelle et l’évolution biologique rendent très peu probable qu’il n’y ait qu’une seule norme pour classer les animaux, en deux classes simples: les nantis qui possèdent et les non-nantis qui ne possèdent pas.

Il n’y a pas de « test évident »pour déterminer le degré de connaissance de soi parmi tous les taxons »(p. 178). Pour faire suite aux thèse de Darwin, Bekoff et Sherman soutiennent que les animaux ont différents types de degrés de conscience de soi – types qui ne peuvent pas être réduits à «des types simples», et des degrés qui ne peuvent pas être facilement quantifiés. De nombreuses recherches empiriques soutiennent ce paradigme (DeGrazia 1996; Baars 2005; Seth, Baars et Edelman 2005; DeGrazia 2006; Feinberg et Mallatt 2013; Tononi et Koch 2015; Rowlands 2016).

Cette recherche remet en question la croyance conventionnelle voulant que la connaissance de soi définisse les êtres humains seulelmzent et exclue le reste de la nature (Bekoff et Sherman 2004, p. 179).

Bekoff et Sherman (2004) soulignent la diversité des animaux de ce continuum en identifiantau moins trois types différents de subjectivité qui sillonnent le règne animal de manière élaborée et non linéaire (voir le tableau 1), ce qui suggère que la connaissance de soi est un continuum qui évolue constamment (et dans de multiples directions) plutôt qu’une dichotomie qui sculpte et cisaille la nature à ses articulations: «Le degré de connaissance de soi des individus dans les espèces peuvent être représentées comme un point sur un continuum de complexité et de conscience participative »(p. 176). Comme tout le reste dans la nature, la connaissance de soi est une question de degré.

L’incohérence interne est le deuxième inconvénient sur l’idée que seuls les humains ont la subjectivité réflexive (cf. l’objet et le sujet) et donc que seuls les humains peuvent se suicider. Même si la réflexivité était une dichotomie naturelle et une condition nécessaire au suicide, il ne s’ensuivrait pas que la dichotomie correspond parfaitement à la classification des espèces. Il ne s’ensuivrait pas non plus que seuls les humains peuvent se suicider. Il existe des humains dont les comportements suicidaires ont été documentés, mais qui peuvent ne pas répondre aux exigences d’une théorie de la subjectivité réflexive, les enfants par exemple. (Stefanowski-Harding 1990; Matter and Matter 1984; Martin 2014; Heise, York et Thatcher 2016; Bodzy et al. 2016). Bon nombre d’animaux non-humain réussissent le test d’auto-reconnaissance, et de par là répondent aux exigences de réflexivité.

Les singes, les dauphins, les éléphants et la pie eurasienne, par exemple, ont tous passé le test de Gallup. (1970) : le célèbre « test du miroir », que de nombreux experts du comportement animal considèrent comme le test de la subjectivité réflexive et de la consciente de soi (Prior, Schwarz et Güntürkün 2008), alors que certains enfants humains échouent jusqu’à l’âge de six ans (Willett 2014, p. 122) .

D’où l’argument que les animaux ne peuvent pas se suicider parce qu’ils n’ont pas de notion de subjectivité.

Si on exclue tous les non-humains du domaine du suicide, cet argument devrait être être interprétée de manière assez stricte – dans ce cas, cela exclurait inévitablement certains humains.

Inversement, pour inclure efficacement tous les humains, il faudrait l’interpréter de manière plus libérale et dans ce cas, cela inclurait inévitablement des non-humains.

1.2. Le libre arbitre

Certains penseurs utilisent le concept de libre arbitre comme argument contre le suicide des animaux, en partie parce que ce concept façonne nos intuitions à propos du suicide (Szasz 1986; Higonnet 1986; Hassana 1998; Douglas 2015) . Inspiré par une compréhension théologique des êtres humains, de tels penseurs soutiennent que les animaux ne peuvent pas se suicide, car le suicide est une expression du libre arbitre, que seuls les humains en sont pourvus.

Est-ce que les animaux tels que les vaches, les cochons, les perroquets, les chiens et les orangs-outans ont le libre arbitre?

Bien que cela soit incompatible avec l’orthodoxie théologique, il est possible de prétendre que c’est le cas. Certaines cultures le revendiquent déjà, de même que des experts du «choix de comportement volontaire» et de la «Théorie du renforcement positif». Ces derniers considèrent que les animaux ne sont pas des agents passifs dans le processus de recherche, mais des participants actifs qui peuvent choisir de participer ou non à la recherche de leur propre volonté (Berns, Brooks et Spivak 2012; Tan et Hare 2013; Fenton 2014) . Dans un article de 2012 publié dans Biology & Philosophy, Fenton affirme que certains des animaux (des chimpanzés) ont la capacité de modifier leurs types d’interactions avec les humains et que, par conséquent, les protocoles de recherche, qui ne considèrent pas cette capacité, peuvent échouer en raison «des normes d’éthiques de la recherche »(p. 89). Le primatologue japonais Tetsuro Matsuzawa est du même avis. Après des décennies de travail avec les chimpanzés, Matsuzawa en est venu à la conclusion que les chimpanzés agissent librement et volontairement. Comme il le dit explicitement, ils agissent « sur la base de leur libre arbitre » (Matsuzawa, 2006). Comme Fenton, il pense également que la recherche comportementale et biomédicale doit s’adapter aux capacités volontaires et décisionnelles des chimpanzés, au même titre que la recherche biomédicale sur des sujets humains incorpore la capacité des êtres humains à consentir aux soins médicaux.

Maintenant, on pourrait éviter d’attribuer le libre arbitre à des animaux non humains selon Steward (2015), qui établit un équilibre fragile entre les engagements théologiques en faveur de l’exceptionnalisme et le corpus croissant de preuves empiriques selon lesquelles les animaux peuvent aussi agir librement (ou au moins aussi librement que les humains) en faisant la distinction entre ce qui est appellé «la pleine liberté»et« les capacités d’action volontaire ». Steward dit, que seuls les êtres humains ont un libre arbitre à part entière, mais de nombreux animaux peuvent agir volontairement. À première vue, cette position semble assez raisonnable, parfaitement logé entre les extrêmes. Il satisfait les théologiens qui affirment avec force que seuls les humains ont le libre arbitre et les scientifiques naturels dont les recherches indiquent que les animaux sont plus que des automates cartésiens ou des boîtes noires pavloviennes.

Cependant, si nous examinons attentivement cette position, elle se révélera rapidement intenable, voire incompréhensible. Dès que nous acceptons que les animaux ont des préférences, qu’ils les expriment et poursuivent ces préférences dans divers contextes, qu’ils planifient l’avenir, qu’ils maintiennent leurs intentions pendant de longues périodes, qu’ils acceptent et se dissocient de situations différentes et qu’ils font des choix non pré-déterminés, il devient assez difficile de voir les différence significative entre avoir un libre arbitre à part entière et simplement avoir la capacité d’agir librement.

Quelle différence empiriquement cela fait-il qu’un animal ait le libre arbitre ou qu’il soit complètement épanoui?

Y a-t-il des exemples qui montrent qu’un animal doté d’un libre arbitre à part entière peut faire des choix particuliers, qu’un animal seulement doté de capacités d’action volontaire ne peuvent pas faire ? Cela ne semble pas être le cas. Cette distinction peut alors être un cas classique de ce que William James (1995) avait autrefois appelé «la coupe de cheveux scolastique», une référence à la pratique médiévale consistant à faire des distinctions linguistiques dénuées de fondement empirique.

Par définition, le libre arbitre est un concept métaphysique. Il dénote une force qui est causalement efficace mais qui reste en quelque sorte en dehors de l’ordre de la nature, c’est-à-dire une force dont les effets peuvent être ressentis dans le monde naturel, mais cela ne change rien à ce qu’il se passe dans ce monde. En tant que tel, ce concept a un air anti-naturaliste qui peut être incompatible avec l’épistémologie scientifique en général et avec les compréhension contemporaines du suicide en particulier.

Définir le suicide en termes de libre volonté, c’est placer le phénomène sur un piédestal métaphysique, en dehors de la portée de la science et des explications – littéralement au-delà de la (méta) nature (physis). Pourtant, il n’est pas rare pour les scientifiques et les laïcs de réagir aux histoires d’animaux suicidaires : citons par exemple, le cas du scorpion qui se pique quand il est entouré par le feu ou le rat qui cherche l’odeur d’un chat et se fait tués. Les scientifiques affirment qu’il ne s’agit pas de «vrais» suicides, car ils peut être expliqué en termes de causes purement naturelles – par exemple, une réaction réflexe simple dans le cas du scorpion et de l’activité du parasite Toxoplasma gondii dans le cas du rat.

Les vrais suicides, disent-ils, exigent un «choix libre de la volonté».

L’hypothèse qui sous-tend que si une mort auto-induite peut être expliquée de façon naturalistique (par des processus physiques, chimiques, biologiques ou psychologiques), elle ne peut être appelé «suicide». Que dire alors de la mort humaine auto-provoquée qui peut aussi être expliqué de cette manière? Prenons le cas des antidépresseurs. Il est de notoriété publique que le nombre de suicides augmente pendant le traitement antidépresseur avec sérotonine sélective des inhibiteurs de la recapture (ISRS). ISRS, qui se trouvent dans les antidépresseurs populaires comme le Prozac, le Paxil et le Zoloft. Ils affectent le cerveau de manière à ce que les patients qui les prennent puissent éprouver de nombreux états émotionnels généralement associés au suicide (dépression, manie, agression, etc.). Maintenant, imaginons qu’un patient sous ISRS se suicide. En supposant que la science fasse le lien entre les ISRS et le suicide, nous pourrions accepter une explication purement naturaliste du suicide. Nous dirions: «La cause de la la mort de la patiente était l’effet des ISRS sur son cerveau. » Nous ne dirions pas: » La cause était sa mort est le pouvoir transcendental, donné par Dieu, d’agir d’une manière qui ne soit déterminée par aucune cause. « 

Perlin (1994) observe que la vision médiévale du suicide comme «pécheur» a donné la façon moderne de l’interpréter comme «environnementale». Aujourd’hui, les chercheurs recherchent les mécanismes causaux impliqués dans le suicide; et ils les recherchent dans le domaine de la physique nature, pas au-delà. Aucune théorie scientifique contemporaine n’explique le suicide via le concept de libre arbitre. Les théories neurologiques se concentrent sur les processus neurochimiques concomitants avec suicide. Les théories psychologiques se réfèrent au contenu émotionnel et cognitif du suicide et de l’esprit (pensées, sentiments, affects, tendances). Les théories sociologiques, épidémiologiques et écologiques se concentrent sur les facteurs sociaux, environnementaux et politiques qui agissent sur les individus : la pauvreté, le sans-abrisme, la toxicomanie, la maladie mentale, les caractéristiques du milieu de vie, des modèles de désorganisation sociale et des systèmes fracturés de signification (Jones 1982). Même s’ils sont en désaccord sur de nombreux points, toutes ces théories s’accordent sur un même point – à savoir que la cause du suicide doit être recherchée non pas danbs le domaine métaphysique qui est extrait du monde empirique, mais dans le monde empirique lui-même. Durkheim (2002) a fait valoir ce point de manière assez convaincante dans son étude fondamentale de 1897 sur le suicide, où il a rejeté les cadres transcendantaux en faveur des cadres empiriques (Douglas 2015). Plus de cent ans plus tard, la science continue de suivre l’initiative de Durkheim. Comme l’écriture de cet article, aucune théorie scientifique du suicide n’intègre le libre arbitre dans son espace explicatif. Il faut donc se poser la question suivante : si nous n’utilisons plus le concept de le libre arbitre pour donner un sens au suicide humain, pourquoi l’utilisons-nous dans le cadre de ces actes pour les non-humains?

1.3. La conscience de la mort

On dit généralement que pour se suicider, un individu doit avoir l’intention de créer sa propre mort, ce que les animaux ne peuvent pas faire car ils ne peuvent pas «représenter» ou «conceptualiser» la mort en première place. Mais même si nous supposons, pour les besoins de l’argumentation, que les animaux n’ont pas de concept de mort, on ne sait toujours pas pourquoi cela devrait les empêcher de se suicider. D’autant qu’il y a des humains qui se suicident et qui peuvent aussi ne pas posséder ce concept (par exemple, les enfants). En outre, il n’est pas prouvé que les animaux soient dépourvus de ce concept.

La mort joue un rôle plus central dans la vie de nombreux animaux . Des rituels funéraires ont été observés chez diverses espèces animales, notamment les corbeaux (BBC News 2015), pies (Bekoff 2009a), gorilles en captivité (Morin 2015), renards roux (Bekoff 2009b), les éléphants et les dauphins (Goldman 2012). En outre, de nombreux animaux – y compris les animaux de compagnie tels que les chats et les chiens, et les animaux de la ferme comme les chevaux, les lapins et les oiseaux – des expériences ont montré les sentiments de deuil, de mélancolie et de chagrin éprouvés lors de la mort d’un parent, amis ou compagnons , ce qui peut signifier que les survivants comprennent la différence entre la vie et la mort (Angier 2008; King 2013; Bekoff 2009b). Ces sentiments peuvent être si aigus que les vétérinaires recommandent que les animaux endeuillés “aient le droit de voir le corps d’un compagnon récemment décédé [… comme]. Cela peut aider avec une sorte d’acceptation de la perte »(Wedderburn 2015, p. 1). Comme leur les humains, les animaux non-humains comprendre la finalité de la mort; comme nous, ils ont besoin de dire au revoir. Dans l’étude de Walker, Waran et Phillips (2016), sur les perceptions des propriétaires concernant la réaction de leurs compagnons non-humains à la mort d’un autre animal, ils soutiennent ce point de vue : les animaux doivent dire adieu à leur compagnons.

Des recherches dans le domaine émergeant de la «thanatologie pan», qui consiste à étudier comment les membres du genre Pan se situent et traitent la mort. Ils montre également que les chimpanzés et les bonobos ont une emprise sur la mort qui dépasse le simple fait d’expérimenter le chagrin et la tristesse à la vue du visage d’un être cher qui n’est plus. Les membres de ce genre ont des rituels entourant la mort,

Les bonobos, par exemple, empêchent souvent les corps d’amis et de proches décédés, d’être déplacés ou touchés par des étrangers, même si cela implique de causer un préjudice à eux-mêmes (NOVA 2008), alors que les chimpanzés traitent des congénères malades et en bonne santé différemment, tout comme ils traitent les corps des malades différemment avant et après la mort (Anderson, Gillies et Lock, 2010). Des chimpanzées ont été filmées portant le restes momifiés de leurs bébés sur le dos pendant des semaines ou des mois après que les bébés ont péri (Matsuzawa 1997; Biro et al. 2010). Ce comportement, qui réfute sans doute la thèse de Varki et Brower (2013) selon laquelle seuls les humains peuvent «nier» la mort, a été documentée chez un large éventail de mammifères, y compris des mammifères terrestres tels que les gorilles, babouins, macaques, lémuriens et géladas (Goldman 2012, p. 1), et mammifères marins tels que les grands dauphins Indo-Pacifique, dauphins spinelles, épaulards, baleine à bosse australienne, dauphins, cachalots, dauphins de Risso et globicéphales noirs (Reggente et al.2016).

2. Arguments en faveur du concept de suicide chez les animaux

Les scientifiques qui défendent ouvertement la possibilité de suicide animal sont une minorité. Cela pourrait être dû à l’excentricité du sujet, mais aussi à la façon dont la plupart des scientifiques actuellement à l’apogée de leur carrière ont été formés pour réfléchir et écrire sur animaux dans les années 60, 70, 80, 90 et le début des années 2000 – à savoir, à une distance fraîche et avec un air de scepticisme, et sans jamais imputer des émotions, des sentiments, ou même un état mental aux animaux, de peur de sonner «anthropomorphique» (King 2013, p. 8; Bekoff 2007, p.xvii).

Sans le savoir, un bon nombre de chercheurs peuvent donc se choisir eux-mêmes des sujets de recherche qui nécessitent une discussion sur ce que Bekoff (2007) appelle «la vie émotionnelle des animaux », y compris le suicide. Quoi qu’il en soit, ce qui devrait nous surprendre c’est qu’il n’y ait pas plus de scientifiques qui embrassent ouvertement la possibilité du suicide chez les animaux. Ceci suggère qu’il existe des raisons scientifiquement valables de croire que le suicide peut ne pas être un phénomène exclusivement humain.

2.1. Émotions négatives et psychopathologies

Certains chercheurs admettent que certains animaux peuvent avoir «la machinerie mentale pour commettre un suicide »(Preti 2011b), car ils peuvent expérimenter de nombreux états émotionnels typiquement liée au suicide (p. 2). Un large éventail d’animaux éprouvent de l’impuissance (Seligman 1972; Malkesman et al. 2009), la léthargie (Anderson, Gillies et Lock 2010) et de nombreux autres ont des états symptomatiques de la dépression, tels qu’anxiété chronique, agressivité, des problèmes de sommeil et d’anhédonie (Preti 2011a). Certains présentent même des pathologies homologues à des troubles psychiatriques humains reconnus comme antécédents de suicide, y compris les troubles post-traumatiques.

Les troubles de stress, troubles de l’alimentation et antisocial, limite et schizoïde, des troubles de la personnalité (Lilienfeld et al. 1999; O’Connor et al. 2001; Bradshaw 2005; Bruene et al. 2006) . Il est également révélateur à cet égard que nous diagnostiquons régulièrement des animaux en utilisant des modèles psychologiques et psychiatriques humains et nous traitons leurs troubles mentaux avec des médicaments destiné à l’usage humain. Par exemple, il n’est pas rare que des animaux domestiques et captifs, luttant contre l’anxiété chronique et la dépression se font prescrire des antidépresseurs humains comme le Prozac, le Xanax et le Paxil (Braitman 2014; Korte et al. 2007; Overall 2000), souvent avec des résultats favorables (Crawley, Sutton et Pickar, 1985).

2.2. Comportement auto-destructeur parallèle

Les animaux non humains pratiquent souvent les mêmes types de comportements d’auto-mutilation et d’autodestruction qui, chez les êtres humains, sont décrits comme «suicidaires». Crawley, Sutton et Pickar (1985) constituent un condensé utile de preuves de comportements autodestructeurs chez animaux non humains qui sont «pertinents pour les comportements autodestructeurs et suicidaires chez l’homme»(p. 300), sur la base desquelles ils concluent que «l’être humain n’est pas le seul à manifester comportements qui finissent par causer l’automutilation ou la mort »(p. 308) (voir tableau 2).

Certes, de nombreux comportements énumérés par Crawley, Sutton et Pickar (1985) ont été expliquée par des théories qui ne font aucune référence au suicide. Cela est mis sur le comptes de l’évolution de la sélection, par exemple, comment expliquer avec succès le comportement altruiste des hyménoptères, alors que les théories écologiques de la croissance démographique expliquent le comportement de dispersion des lemmings. Mais il y a une différence entre la façon dont nous expliquons le comportement et comment nous l’appelons. Comme nous expliquons le décès d’un patient sous ISRS en faisant appel aux effets du médicament et en appelant la mort, un «suicide», nous pouvons expliquer nombre de ces comportements de nombreuses façons et appelez-les «suicidaires». Néanmoins, nous voudrons peut-être diviser Crawley, Sutton et Pickar (1985) des preuves «faibles» et «fortes». Des preuves faibles incluraient des facteurs comportementaux généraux. Ils existent des parallèles entre les humains et les non-humains qui ne sont pas spécifiques au suicide, alors que force est de constaté que ces preuves incluraient des parallèles biologiques, chimiques, neurologiques et psychologiques avec des liens plus direct au suicide. Gould et al. (2017) a récemment décrit plusieurs de ces parallèles en détails, ainsi que d’autres non mentionnés dans Crawley, Sutton et Pickar (1985), tels que «les anomalies du système des neurotransmetteurs, modifications endocriniennes et neuro-immunes, […] déficits décisionnels, ainsi que le rôle des interactions critiques entre génétique et facteurs épigénétiques »(Gould et al. 2017, p. 1).

Envisager, comme de preuves solides, les comportements autodestructeurs des cétacés et, plus spécifiquement, le sujet controversé du suicide des dauphins. À l’Academy Award-Winning, le documentaire primé « The Cove » (2009), le dresseur de dauphins et activiste des droits des animaux, Richard O’Barry affirme avoir observé un dauphin nommé Kathy se suicider, en choisissant de ne plus respirer. Selon O’Barry, Kathy, apparue dans le film des années 1960 « Flipper », était gravement déprimé après avoir passé toute sa vie en captivité. O’Barry a dit, « elle a probablement perdu sa volonté de vivre et s’est suicidée: «Ce sont des créatures conscientes de soi avec un cerveau plus grand qu’un cerveau humain. Si la vie devient si insupportable, ils ne prennent tout simplement pas le prochain souffle. C’est un suicide » (Nobel 2010, p. 1).

Aux oreilles sceptiques, cette histoire sent l’anthropomorphisme. Il semble projeter sur un dauphin une gamme d’états mentaux et de motivation que seuls les êtres humains sont supposés expérimenter.

Pourtant, selon Naomi Rose, une experte de renommée mondiale en comportement des orque et membre du Comité scientifique de la Commission baleinière internationale, la proposition d’O’Barry n’est pas aussi aussi invraisemblable que certains puissent le penser (Braitman 2014, p. 167). Elle n’est pas seule dans cette vue.

Marino (2016), un expert en cognition des dauphins dont les recherches ont d’abord montré que les dauphins passent l’épreuve du miroir de Gallup et sont d’accord avec elle. Dans un livre blanc sur le suicide des dauphins, Marino affirme que «les preuves comportementales, cognitives, neurologiques et physiologiques suggèrent qu’il est possible que les dauphins possèdent la capacité de mettre fin à leurs propres vies »(p. 1). Elle donne trois raisons de ce point de vue.

Premièrement, les dauphins sont des mammifères extraordinairement intelligents capables de prendre conscience de soi et métacognition. Ils se reconnaissent dans un miroir (Reiss et Marino 2001), «ils démontrent leur conscience de leur propre corps de diverses manières» (Mercado et al. 1998, 1999) et ils affichent une cognition sociale de haut niveau (Marino 2016, p. 1-2).

Dauphin aux comportements dépressifs en captivité

Seconde, les dauphins ont un grand cerveau complexe: «Le néocortex des dauphins (la partie du cerveau impliquée dans la pensée d’ordre supérieur) est massive et encore plus alambiquée. En outre, le système limbique du dauphin, une série de structures neuronales et de circuits qui contrôlent la mémoire et les émotions à long terme, est particulièrement élaboré« , qui suggère que les dauphins «possèdent une capacité sophistiquée d’émotions et de processus de pensées qui seraient impliqués dans des états de motivation complexes, tels que ceux qui accompagnent les pensées suicidaires »(ibid., p. 2).

Et troisièmement, la nature de la respiration des dauphins fournit un mécanisme viable pour l’exécution du suicide. Contrairement aux humains, les dauphins sont des respirateurs volontaires. Chaque respiration qu’ils prennent reflète une décision consciente qu’ils prennent. « Ils n’ont pas la réaction d’inhalation involontaire qui causerait la noyade chez l’homme et d’autres animaux terrestres. Au lieu de cela, les dauphins peuvent retenir leur souffle indéfiniment jusqu’à ce qu ‘ils meurent d’hypoxie. Ceci fournit un mécanisme physiologique qui permettrait de cesser de respirer volontairement »(ibid.). 19 Marino conclut que les dauphins peuvent être capables d’avoir l’intention de se suicider. Elle ajoute cependant que la conclusion est provisoire car il est difficile de confirmer des états subjectifs.

L’histoire particulière d’O’Barry, ainsi que les preuves récoltées suggèrent que la capacité de suicide «peut exister chez les dauphins »(ibid.). King (2013) fait écho à cette affirmation, en affirmant que l’hypothèse de la présence de cette capacité chez les dauphins ne peut être exclue même lorsque la technologie du sonar militaire joue un rôle dans la mort auto-infligée d’un dauphin (p. 122). [Voir aussi King 2016 et accompagnant commentaires, ce journal. – éd.]

En général, les preuves d’un comportement auto-destructeur et autodestructeur chez les animaux sont importants et nombreux. Dans un rapport de 2007, Preti a passé en revue toutes les recherches sur le suicide chez les animaux publiées entre 1967 et 2007 dans les bases de données Medline / PubMed et Psycho-INFO pour déterminer si les preuves disponibles étayaient la conviction que les animaux se livraient à des actes suicidaires.

Son examen complet a fourni de nombreuses preuves de cette conviction. Beaucoup d’animaux, particulièrement captifs et isolés, adoptent des comportements autodestructeurs qui fonctionnent pleinement gamme allant de l’automutilation à l’auto-canibalisme (p. 834). Certaines des espèces mentionnées dans les rapports de Preti incluent des singes rhésus, des lapins, des rats, des psittacidés et des poulpes, accepte d’autres mécanismes de suicide chez les dauphins, notamment le refus de manger et le refus de s’engager avec d’autres, qui entraînent tous deux une mort lente (Braitman 2014, p. 168).

La liste est non exhaustive. Ailleurs, Preti s’appuie sur cette idée en indiquant que de nombreux animaux se laisse mourir de faim volontairement s’ils sont capturés ou séparés de leurs proches, alors que d’autres s’autodétruisent dans la psychopathologie. D’autres encore perdent tout simplement leur intérêt dans des activités typiques d’espèce, améliorant la vie si elles se trouvent dans des conditions de vie sous-optimale, en particulier celles «perçues comme incontrôlables» (Preti 2011a, p. 819). Preti (2007) termine sur une note similaire à celle de Marino: bien que les preuves existantes ne prouvent pas que les animaux se suicident, cela démontre que cette possibilité ne peut être «rejetée a priori» (p. 843).

2.3. Le dilemme de la fidélité du modèle dans la recherche sur le suicide

Les modèles sont des représentations conceptuelles qui aident les scientifiques à expliquer et à prédire les phénomènes naturels. Avec eux, les scientifiques décrivent les mécanismes de causalité impliqués dans différents types de phénomènes et faire des estimations sur le comportement futur des systèmes de ressources naturelles. Les modèles facilitent ce que les philosophes de la science appellent le «raisonnement de substitution», qui est une manœuvre épistémique par laquelle on fait des déductions sur un système cible en observant le comportement d’un modèle, en faisant des prédictions sur son comportement futur et en extrapolant du modèle à la cible.

Dans la littérature de philosophie de la science, les modèles qui capturent assez de les relations de causalité d’un système cible pour aider les scientifiques à tirer des conclusions fiables concernant son comportement est dit «d’un ordre de fidélité élevé». Des modèles qui ne parviennent pas à accélérer les recherches scientifiques.

L’explication et la prédiction, en revanche, sont considérées comme «d’un faible ordre de fidélité». Alors que les modèles d’animaux sont éthiquement controversés (DeGrazia 2016; DeGrazia et Sebo2015; Conlee 2012), ils sont régulièrement utilisés dans la recherche sur le suicide humain, où ils sont considérés comme «des outils formidables pour étudier l’étiologie d’une maladie, son évolution et son potentiel traitement »(Preti 2011a, p. 818). La plupart des chercheurs sur le suicide croient, explicitement ou implicitement, qu’il existe un lien clair et vérifiable entre les modèles animaux et leurs systèmes cibles et que, par conséquent, les premiers sont d’un ordre de fidélité élevé (Lipsaka 2000) – sinon, ils n’utiliseraient pas ces modèles dans leurs recherches, et encore moins les traiteraient comme fiables.

En effet, la validation de modèles animaux est si forte que les chercheurs les parlent de triple validation, c’est-à-dire validé dans trois sens: (1) au sens d’avoir un degré élevé de « correspondance » ou de « similitude » avec leur mécanisme cible (« validité apparente »), (2) dans la façon d’induire des changements de comportement chez les animaux «pouvant être surveillés et inversés par les modalités de traitement efficaces chez l’homme  » (« validité prédictive « ), et (3) dans le sentiment de capturer des voies biologiques, chimiques et neurologiques ayant une importance causale chez des animaux comparables à ceux qui interviennent dans la biologie et le comportement humains (« validité ») (ibid.).

Il est de constaté que l’engagement des scientifiques envers leur utilisation a des conséquences sur le suicide chez les animaux. Actuellement, les chercheurs utilisent des modèles animaux pour étudier les états émotionnels considérés comme des antécédents au suicide, aux comportements autodestructeurs de l’être humain et au «comportement biologique intermédiaires» qui, chez l’être humain, mènent d’un antécédent émotionnel à un effet comportemental (par exemple, de la psychopathologie à l’autodestruction). Cela implique que les animaux peuvent expérimenter certaines de ces émotions et des psychopathologies conduisant au suicide chez l’homme (Malkesman et Al. 2009, p. 165) et donc que les animaux peuvent adopter des comportements qui, chez l’homme, sont «suicidaire» et que les processus intermédiaires sont similaires chez l’homme et chez l’animal (ou, du moins, suffisamment similaire pour permettre un raisonnement de substitution dans la recherche sur le suicide) (Crawley, Sutton et Pickar 1985; Preti 2011a). Nos meilleures pratiques de recherche nous engagent donc à considérer que les animaux non- humains (i) expérimentent les conditions émotionnelles et psychologiques que, chez les êtres humains, se suicident; (ii) afficher des comportements qui, chez l’homme, sont exemplaire du suicide; et iii) subissent les mêmes processus biochimiques et biologiques (i) à (ii).

Sur quoi nous basons-nous alors pour penser qu’il serait impossible pour un animal de se suicider ou d’adopter un comportement suicidaire?

Peut-être que la réponse n’est qu’un biais d’interprétation impactant les domaines de la recherche sur le suicide: le parti pris de l’humanisme. Dès son plus jeune âge, on nous apprend que l’homme se tient au-dessus de tous les autres animaux en vertu de posséder un « quelque chose » spécial (raison, langage, subjectivité, volonté libre, conscience de la mort ou autre chose) qui nous donne un statut moral exceptionnel et inimitable. Cette croyance affecte notre façon de penser et de parler des animaux, sans parler de la façon dont nous les traitons. Cela peut également affecter la façon dont nous interprétons les données sur la richesse et la complexité de leur vie cognitive, comportementale et sociale.

Nous sommes amener à appliquer des normes de preuve atypiques dans certains contextes mais pas dans d’autres et donc de rejeter d’emblée les hypothèses selon lesquelles nous sommes psychologiquement prédisposé à douter ou à rejeter des évidences (Leavens, Bard et Hopkins 2017; Willett 2014; Burghardt 2016). On pourrait soutenir qu’en sciences animales, ce biais se manifeste principalement comme un parti pris anti-conformiste qui nous incite à être hyper sceptique des idées qui remettre en question notre croyance en notre unicité et notre supériorité présumées. Dans nos esprits, de telles idées ne jamais être confirmées – peu importe le soutien qu’ils pourraient avoir. Ce biais met les chercheurs spécialistes du suicide dans une double impasse, car ils doivent prendre position sur l’existence du lien entre les émotions négatives et les comportements autodestructeurs à la fois chez les humains et les animaux non-humains. S’ils acceptent le lien, ils préservent la validité du modèle animal dans la recherche sur le suicide. S’ils le rejettent, ils préservent l’idéologie de l’homme exceptionnalisme mais remettent en question la légitimité de la recherche sur le suicide chez les animaux elle-même.

Si les animaux peuvent s’autodétruire en raison d’émotions négatives ou psychopathologies, nous nous justifions (sur le plan épistémologique, pas nécessairement éthiquement) en les utilisant comme modèles de suicide humain. Mais alors nous ne pouvons pas exclure la possibilité que eux aussi se suicident. Si, au contraire, ils ne le peuvent pas, nous pouvons exclure la possibilité de suicide chez les animaux, mais nous devons cesser d’utiliser des modèles animaux car ils ne peuvent «faire avancer notre savoir sur le suicide »(Rezaeian 2012, p. 17). Notre conviction que les animaux ne peuvent pas s’engager dans un comportement suicidaire, et notre conviction que la recherche sur les animaux peut éclairer «chaque l’étape menant au suicide chez l’homme »(Preti 2011a, p. 821) peuvent être incompatible.

3. L’hypothèse du suicide chez les animaux: une approche continuisme

Considérer les comportements autodestructeurs comme des points sur un spectre incluant les humains et les animaux, ouvre la porte à une nouvelle façon de penser au suicide qui mettrait comportements suicidaires au premier plan. De ce point de vue, que nous pourrions appeler «le point de vue continu», le comportement suicidaire est un spectre naturel qui englobe un large éventail d’activités animales, qui sont (i) autodirigées et qui (ii) causent des blessures graves à l’animal jusqu’à la cessation de son activité, soit soudainement, soit sur une longue période. À la fin de ce spectre, nous trouvons certains des actes les plus sophistiqués d’auto-annihilation. D’un bout on trouve les animaux complexes sur le plan cognitif, y compris l’homme; à l’autre bout, on trouve des formes plus basiques, en ce qui concerne l’automutilation et l’autodestruction, nous pouvons citer l’auto-piqûre du scorpion. […]

Il est une notion appelée «conservation-retrait», qui correpond à un processus complexe et réalisable de multiples façons par lequel un animal désactive ou annule ses activités habituelles de conservation de la vie. Deux dimensions de cette théorie doivent être élaborées. Tout d’abord, notez que cette théorie n’admet aucun écart radical entre l’homme et le non humain. Il rejette la notion populaire ce «quelque chose» nous rend, homo sapiens, biologiquement unique. Fait important, cela ne veut pas exclure des différences significatives entre les différents types de comportements suicidaires ou entre les types de comportements suicidaires possibles pour différentes espèces. […]

le paradigme continuiste exige que nous considérions tous les comportements suicidaires comme «identiques». le point de vue continuiste est qu’il n’ya pas «quelque chose» qui fasse du comportement suicidaire une possibilité seulement pour les humains. Le comportement suicidaire est réalisable à plusieurs reprises, ce qui signifie qu’il peut être effectuée par différentes voies de causalité et peut prendre des formes radicalement différentes qui varieront probablement en fonction d’un certain nombre de facteurs, tels que les lignées évolutives de différentes espèces, les antécédents de développement de différents animaux, les moyens d’autodestruction à leur disposition, la présence ou l’absence de psychopathologies différentes.

Deuxièmement, et plus controversé, la théorie continuiste supprime la classique notion selon laquelle l’intention précède toujours le comportement et doit être une composante de toutes les explications des suicides.

De nombreux commentateurs s’interrogeront sans doute sur une théorie du suicide qui abandonne le concept d’intention, puisque «c’est une prémisse quasi-universelle dans les sciences cognitives que les états mentaux provoquent le comportement »(Leavens, Bard et Hopkins 2017, p.6) Pourtant, il y a de bonnes raisons de se méfier de cette croyance «quasi universelle», qui perd déjà du terrain dans les sciences animales à la lumière des travaux récents sur la cognition animale qui expliquent le comportement des animaux sans recourir à des états mentaux, y compris des intentions.

Considérons les travaux récents de Leavens et al. (2017) sur la cognition sociale des singes et la communication. De nombreux primatologues ont affirmé que les singes ne se livraient pas à des activités déclaratives ou à des gestes expressifs (tels que pointer du doigt), car ils ne peuvent pas évoquer les qualités mentales requises. C’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas avoir l’intention voulue de la bonne manière. Cette vue, qui a façonné pratiquement toutes les recherches sur la cognition des singes depuis les années 1970, repose « sur l’hypothèse fondamentale selon laquelle les états intentionnels et épistémiques provoquent un comportement manifeste » (Leavens et al. 2017, p. 6). En l’absence d’états épistémiques, le comportement ne peut se matérialiser. Cependant, ce point de vue est attaqué sous trois angles.

Tout d’abord, cette hypothèse fondamentale n’est pas nécessaire, car il existe de nombreux modèles de comportement qui n’hypostisent pas les états mentaux (croyances, intentions, désirs) en tant que causes de comportement. Dans l’étude du comportement humain, ces modèles incluent des «positions théoriques fondés sur des perspectives cognitives distribuées ou incarnées […], ainsi que sur certains récentes extensions du behaviorisme »(ibid.). 21 Dans l’étude du comportement des animaux, cela inclut, les approches expérimentales basées sur des «croisements», une «opérationnalisation radicale», «Formation» et des «échantillonnage», que tous les auteurs préconisent (ibid. P. 5-12).

Leavens et al. soulignent également que, l’hypothèse que les états mentaux causent le comportement est empiriquement en défaut. Bien que nous soyons habitués à penser que les états mentaux causent le comportement, « il est en pratique impossible d’attribuer une valeur de vérité à la présence ou à l’absence de tout état mental hypothétique »(ibid. p. 7). À l’heure actuelle, il n’y a pas de procédure scientifique – pas d’IRM, pas de questionnaire, pas d’intervention chirurgicale – cela peut détecter. Durkheim (2002) soutient que l’intention n’est pas une condition nécessaire au suicide humain. Entre-temps, Jones (1982) nous invite à considérer le suicide comme une chaîne complexe d’événements dans lesquels le comportement suicidaire vient en premièr et l’intention ensuite. Pour lui, l’intention de mourir, si elle se forme, se forme souvent après que le processus de conservation-retrait ait commencé. Les théories contemporaines du suicide qui permettent de s’intégrer à la notion d’intention peuvent donc limiter leurs propres explications.

L’étude scientifique du suicide bénéficiera probablement de la valorisation de l’image du suicide en tant que continuum de comportements de conservation-retrait. Cette image va mieux avec les dernières découvertes empiriques sur les capacités comportementales et cognitives de nombreux animaux et ne rend pas tout le domaine de la recherche sur le suicide humain épistémologiquement suspect en mystifiant les «parallèles inter-espèces» qu’il présuppose (Malkesman et al. 2009). En outre, c’est un cadre explicatif plus ordonné et plus élégant que son équivalent anthropocentrique.

Selon sa formulation, la théorie anthropocentrique selon laquelle seuls les êtres humains s’engagent dans le suicide ne permet pas d’expliquer divers suicides chez l’homme. Quand il nécessite une subjectivité réflexive, il ne parvient pas à expliquer les suicides d’êtres humains qui pourraient ne pas répondre à certains critères de connaissance de soi, tels que les enfants et les personnes souffrant de graves troubles cognitifs. Quand il faut la libre volonté, il ne parvient pas à expliquer les suicides humains déclenchés par des causes naturelles traitables empiriquement (tels que les antidépresseurs). Quand il faut prendre conscience de la mort, il se heurte à nouveau au problème des enfants et des personnes gravement handicapées sur le plan cognitif qui peuvent ne pas comprendre leur propre mortalité ni celle des autres. Enfin, quand il mentionne l’intention, la théorie anthropocentrique se heurte au problème empirique que l’intention est infalsifiable, le problème de causalité qu’il ne peut pas précéder le comportement, et l’épistémologique problème qui (même s’il existe et précède le comportement) peut être impossible à déterminer,

4. Humilité épistémique

L' »humilité épistémique » se réfère à une attitude d’ouverture et de modestie par rapport aux croyances propres. Être humble au sens épistémique signifie être franc à propos des limites des connaissances scientifiques – à reconnaître les lacunes, les clivages et les lacunes qui caractérisent souvent même nos théories les plus puissantes (et de calibrer nos croyances sur le monde en conséquence).

Cela signifie rester ouvert à des possibilités compatibles avec les principes d’observation et des échafaudages théoriques d’une science même s’ils vont à l’encontre de la sagesse reçue ou conviction personnelle. Être humble sur le plan épistémique, c’est être modeste sur la force et atteindre d’autres façons de voir et d’interpréter le monde. Appliqué au suicide animal, l’humilité exige de prendre au sérieux les preuves empiriques qui remettent en question nos des idées préconçue sur les capacités cognitives, émotionnelles et comportementales des animaux non humains, et de faire face aux faiblesses empiriques et conceptuelles de la théorie anthropocentrique de suicide.

Certains experts en comportement animal adoptent déjà une interprétation continuiste de suicide (Crawley, Sutton et Pickar 1985, p. 308; Braitman 2014, p. 210). Pourtant, les adversaires les repoussent souvent en soulignant que nous n’avons pas encore créé de modèle animal réussi de suicide (Comai et Gobbi 2016; Hooper 2010). Selon eux, cela prouve que les animaux sont incapables de comportement suicidaire. Comme le disent Comai et Gobbi (2016): «il n’y a pas d’animaux modèles de suicide principalement parce qu’il n’ya pas d’exemple de suicide chez les animaux »(p. 177).

Mais en plus de poser la question, cet argument ignore de nombreuses alternatives d’explications de la non-existence de ces modèles . Considérant qu’il est vrai que le suicide chez les animaux n’a pas encore été modélisé en laboratoire, l’humilité épistémique veut qu’il ne peut être totalement exclu sur la base des connaissances actuelles.

Épistémologiquement, cette attitude nous aide à éviter des conclusions irréfléchies sur les animaux susceptibles d’entrer en conflit avec les conclusions empiriques de l’analyse cognitive. Sur le plan éthique, il est le moins susceptible de contribuer, directement ou indirectement, au harcèlement des animaux. Willett (2014) soutient que les jugements scientifiques sur les animaux peuvent ou non motiver des jugements non scientifiques sur ce que les humains peuvent ou non leur faire. Moins nous pensons que les animaux sont capables de le faire, plus nous rationalisons.

Faut-il «instrumentaliser» et causer un préjudice pour le bénéfice humain (dans les laboratoires, usines, fermes, etc.), pour permettre la modélisation? Les jugements sur le suicide chez les animaux ne sont donc pas que scientifiques; elles sont éthiques aussi. Et d’un point de vue éthique, une attitude d’humilité épistémique est préférable parce qu’il répond au mieux à ce que les philosophes appellent le «principe minimax» de la rationalité, qui considère que, lors du choix entre deux options, il convient de choisir celle qui est la plus susceptible de donner le moins pire scénario.

Si les animaux peuvent se suicider et que l’hypothèse du suicide d’animal est correcte, le traitement épistémique éviter des traitement non éthiques sur les espèces animales non humaines

L’humilité nous aide à éviter (a) la perte épistémique de fausses déductions sur les animaux non-humains et b) le risque éthique que ces déductions soient utilisées pour justifier la violation de l’éthique sur le traitement des animaux. Si l’hypothèse du suicide chez l’animal est fausse, l’humilité épistémique n’entraîne (a) aucun coût éthique et (b) seul le coût épistémique négligeable d’avoir retardé l’acceptation de cette inférence correcte.

Une analyse coûts-avantages éthique fait pencher la balance en faveur du point de vue du continu. [Cf. Bouleau (2017) article ciblé et commentaires sur le principe de précaution dans ce journal – éd.]

5. Implications

L’hypothèse du suicide chez les animaux bouleverse nos croyances culturelles sur les animaux et, si exact, peut avoir d’importantes implications pratiques et éthiques. Dans leur travail sur le deuil du chimpanzé, par exemple, Anderson, Gillies et Lock (2010), soutiennent que si nous acceptons que chimpanzés ont le concept de la mort, nous pouvons engager un certain nombre de responsabilités éthiques envers eux, cela devrait affecter la façon dont nous les traitons et les gérons dans les zoos, les sanctuaires et laboratoires. Pour eux, le débat scientifique sur le fait de savoir si les chimpanzés ont le concept de le mort, a des implications au-delà de la science.

Un argument similaire peut être avancé à propos du suicide. Si nous accordons que les animaux se livrent à un comportement suicidaire, un certain nombre de choses peuvent suivre. Peut-être qu’il s’ensuit que les vétérinaires devraient être mieux formés au diagnostic et à la gestion des comportements suicidaires chez les animaux.

Il en résulte que les chercheurs spécialisés dans les animaux devraient investir plus de temps et d’énergie pour étudier comment le comportement suicidaire se manifeste chez différentes espèces et sous différentes conditions environnementales. Peut-être aussi que si certains animaux, mis en lumière lors de recherches futures, seront statistiquement plus susceptibles de s’autodétruire dans certains environnements, nous devrions avoir le devoir moral de changer ces environnements ou de déplacer les animaux. Si les animaux peuvent se suicider alors qu’ils sont sous la responsabilités et les les soins donnés par des humains, nous devrions appliquer une norme de contrôle strict. Plus généralement, il se peut aussi que nous devions tous nous engager dans une autocritique sérieuse et repenser nos hypothèses sur les animaux (et modifier nos pratiques en conséquence).

Par exemple, si certains animaux adoptent un comportement suicidaire, cela signifie-t-il qu’ils se livrent à une sorte de «comportement de négation» que les anthropologues ont historiquement qualifié de «Prométhéen».

Les chimpanzés, par exemple, ont la capacité de dire «non» – «non» aux autres animaux, «non» aux humains, « non » peut-être à la vie elle-même? Les animaux peuvent-ils réfléchir sur leurs conditions de vie et les rejeter?

Est-ce qu’un chimpanzé, à l’instar de Socrate, peut faire la différence entre une «vie» et une «vie qui vaut la peine d’être vécue? Celles-ci peuvent sembler être des questions philosophiques abstraites, mais elles ont des ramifications concrètes pour les chercheurs, les vétérinaires et même les éthiciens que nous ne pouvons pas ignorer. Ethiquement, qu’est-ce que cela pourrait signifier que la captivité pousse certains animaux au bord de l’auto-déshumanisation?

De même, que peut signifier que nous utilisons souvent des êtres sensibles qui peuvent être capable de consentir à la recherche biomédicale invasive sans leur consentement (quelle que soit les conditions)? C’est le problème des questions philosophiques : elles semblent lointaines, jusqu’elles viennent frappé à la porte.

6. Conclusion

Il existe de bonnes raisons empiriques et philosophiques de soutenir l’hypothèse du suicide animal. Certains découlent de recherches éthologiques et de laboratoires sur la sensibilité, la cognition et le comportement des animaux : autres de ce que les pratiques actuelles en matière de recherche sur le suicide impliquent.

Le «changement de paradigme» (Kuhn 1970) dans la recherche sur le suicide d’un mentaliste et anthropocentrique à un une approche plus comportementaliste et continuiste pourrait approfondir notre compréhension des parallèles qui existent entre les animaux humains et non humains et aider à résoudre divers problèmes conceptuels sur le suicide humain. Cela ferait également pression sur les chercheurs pour définir plus clairement ce qu’est le suicide, et sur les éthologues pour mieux justifier la « grande division » entre les humains et les animaux.

Bien que les histoires d’animaux suicidaires soient anecdotiques, l’important est qu’elles soient parfaitement plausible du point de vue de la science contemporaine (Preti 2011a, p. 819). Ainsi, même si nous ne pouvons actuellement pas prouver qu’un animal se soit suicidé, il existe un nombre important et croissant d’éléments de preuves indiquant que cette possibilité ne peut être réglée par principe. Certaines créatures, pour citer Braitman (2014), «devraient recevoir le bénéfice du doute »(p. 159). Compte tenu des enjeux, nous devons au moins autant aux animaux, qu’aux humains.

Références:

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Guérir nos animaux avec des soins énergétiques

Les soins énergétiques permettent d’équilibrer et d’harmoniser les circuits énergétiques et métaboliques du corps. Les soins vont permettre un relâchement des tensions neuro-musculaires et un apaisement des douleurs. Un soin énergétique va agir simultanément sur les douleurs émotionnelles et physiques. L’objectif étant de lui permettre de retrouver sérénité et bien-être autant ce que cela se peut.

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« Les Emotions Animales » : le 18 Novembre 2018 à Villeneuve Loubet

L’objectif de cette conférence, est de présenter, de débattre et de partager avec l’auditoire, le panel des émotions animales, comme décrite par Charles Darwin, il y a 150 ans en arrière : la joie, la colère, la tristesse, la peur, la surprise et le dégoût.

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La leçons des animaux sur le leadership féminin

Une nouvelle étude majeure indique les raisons pour lesquelles les femmes ne le font pas, mais pourraient le diriger.

Revue d’articles – Dr. Mark Bekoff

« Malgré de nombreux efforts pour réduire l’écart entre les sexes dans les postes de direction, les femmes restent universellement sous-représentées à ces postes dans pratiquement toutes les disciplines, y compris les sciences, la politique et les grosses entreprises. Nous étions donc intéressés par une approche non traditionnelle du phénomène en cherchant des indices dans les sociétés d’animaux non humains « .

« Nous avons beaucoup à apprendre des manières fascinantes par lesquelles la sélection naturelle a favorisé les traits de comportement des animaux non humains. En étudiant les mammifères non humains où la femelle règne, nous pourrons mieux comprendre les secrets de la destruction du plafond de verre. »

La biologiste Jennifer Smith et ses collègues, biologistes au Mills College, ont récemment publié un article de recherche intitulé « Obstacles et opportunités pour le leadership féminin dans les sociétés de mammifères : perspective comparative« . Un court résumé de cette étude avait été publié dans un article de New Scientist intitulé « Les 7 mammifères non humains où les femelles font la loi« . Dr Smith a accepté d’être interrogé au sujet de cette étude détaillée basée sur des données, qui « élucide les obstacles au leadership féminin, mais révèle également que les opérationnalisations traditionnelles du leadership sont elles-mêmes biaisées par les hommes ».

Pourquoi vous et vos collègues avez-vous mené les recherches sur le leadership féminin dans les sociétés de mammifères non humaines ? Quelle est l’importance de la perspective comparative pour ceux qui ne savent pas ce que cela implique ?

« … en étudiant les schémas comportementaux des animaux vivants aujourd’hui, nous espérions comprendre l’émergence de dirigeantes dans un cadre évolutif comparatif afin de donner un aperçu de la valeur ainsi que des obstacles historiques potentiels au leadership féminin au cours de millions d’années de lignée de mammifères. « 

Malgré de nombreux efforts pour réduire l’écart entre les sexes dans les postes de direction, les femmes restent universellement sous-représentées aux postes de direction dans presque toutes les disciplines, y compris les sciences, la politique et les affaires. Nous étions donc intéressés par une approche non traditionnelle de la compréhension de ce phénomène en recherchant des indices dans les sociétés d’animaux non humains. La sélection naturelle étant censée favoriser les solutions permettant aux individus de réussir dans leurs conditions écologiques, nous nous attendions à découvrir les règles qui régissent les sociétés qui promeuvent et se développent grâce aux fortes dirigeantes. Ainsi, en étudiant les schémas comportementaux des animaux vivants aujourd’hui, nous espérions comprendre l’émergence de dirigeantes dans un cadre comparatif d’évolution pour donner un aperçu de la valeur ainsi que des barrières historiques potentielles au leadership féminin pendant des millions d’années à travers la lignée des mammifères.

Comment avez-vous collecté et analysé les données ?

Nous avons examiné les données de 76 espèces sociales de mammifères bien étudiés pour lesquelles les modèles de leadership sont compris dans quatre contextes dans lesquels le leadership est exercé: mouvement, acquisition de nourriture, médiation au sein d’un groupe et interactions entre groupes. Dans une étude précédente intitulée « Le leadership dans les sociétés de mammifères: émergence, distribution, pouvoir et gains« , nous avons identifié ces quatre domaines comme étant importants pour les sociétés de mammifères humains et non humains, définissant les dirigeants comme des individus qui exercent une influence disproportionnée sur les sociétés et les comportements collectifs des membres du groupe. Dans la présente étude, nous avons identifié les espèces pour lesquelles les femelles mènent aux conflits plus souvent que les mâles, dans au moins deux de ces contextes majeurs. Nous avons utilisé cette définition stricte des espèces avec un fort leadership féminin pour en savoir plus sur les cas pour lesquels le leadership féminin est la norme.

Quelles sont vos principales découvertes sur les non-humains dans lesquels le leadership féminin se produit ?

Sur la base de notre définition stricte de « dirigeantes fortes», nous avons constaté que le leadership à prédominance féminine est généralement rare chez les mammifères sociaux, mais qu’il est omniprésent dans la vie des épaulards, des lions, des hyènes tachetées, des bonobos, des lémurs et des éléphants. Les leaders émergent sans contrainte et les suiveurs bénéficient du soutien social et / ou des connaissances écologiques des femelles plus âgées.

mammals females

Groupe sociaux de mammifères non humain dans lesquelles, les femelles sont des dirigeantes fortes. Source: Jennifer Smith; ces photos sont du domaine public sous la licence Creative Commons (voir note 1)

Dans votre essai, vous notez sept observations qui pourraient être pertinentes pour les humains. Pouvez-vous expliquer brièvement chacun ?

  1. Les femelles dirigeantes ont émergé, le plus souvent, au sein de familles et de petits groupes égalitaires, comme chez les lions et les éléphants. Cela se produit souvent lorsque les femelles adultes sont suivies par leur progéniture dépendante. Bien que le simple fait de se déplacer d’un endroit à l’autre, ait souvent été considéré comme un processus trivial, les femelles jouent un rôle essentiel pour éloigner ces petits groupes du danger et les amener à se nourrir, deux éléments indispensables à la survie. Ce n’est qu’un exemple des nombreuses façons dont les mammifères femelles influent sur les résultats sociétaux d’une manière importante qui est souvent négligée ou sous-estimée de toute autre manière lorsqu’elle est considérée dans le cadre des opérations traditionnelles du leadership humain.
  1. Il est plus probable que des dirigeantes fortes émergent lorsque les femelles forment des unités coopératives, comme c’est le cas chez les bonobos et les hyènes tachetées. Cette tendance a des implications évidentes car elle suggère que les femelles ont plus de chances d’être des leaders efficaces lorsqu’elles forment des coalitions solides au sein de leurs réseaux sociaux. Les femmes pourraient tirer profit de l’utilisation des médias sociaux et de coalitions pour former de solides alliances semblables au réseau masculins pour les hommes.
  1. Les femelles aînées servent souvent de dépositaire important de connaissances, amenant les membres du groupe vers des sources de nourriture importantes et loin du danger. Chez les orques et les éléphants, on associe leur longue durée de vie et les groupes composés de plusieurs générations d’individus appartenant à la lignée féminine, y compris des femelles post-reproductrices disposant de vastes connaissances.
  1. Des dirigeantes fortes semblent plus susceptibles d’apparaître dans des espèces pour lesquelles la gestion des conflits au sein de groupes est d’une importance vitale, comme cela se produit chez les hyènes tachetées. Cela suggère un créneau pour les femmes en tant que dirigeantes d’organisations nécessitant une médiation des conflits au sein et entre les groupes.
  1. De nombreuses espèces de mammifères caractérisées par un fort leadership féminin s’éloignent du schéma typique des mammifères, de sorte que les femelles sont légèrement plus grandes et plus fortes que les mâles, soit seules, soit en unissant leurs forces, soit les deux. Les hyènes tachetées, par exemple, sont physiquement plus grandes que les mâles. Les lémurs femelles et mâles ont la même taille. En revanche, les bonobos doivent unir leurs forces à celles des autres femelles pour surmonter leur taille inférieure à celle des mâles. Avec les nouvelles technologies, les humains sont en mesure de surmonter ces obstacles physiques grâce aux coalitions virtuelles et physiques qui mobilisent et responsabilisent les femmes pour les aider à surmonter ces obstacles potentiels.
  1. Certains traits observés chez les mammifères dotés de modèles de leadership important, tels que le manque de parité au sein de groupes humains, ne peuvent probablement pas expliquer le peu de dirigeantes chez l’espèce humaine. Nous (humains) partageons 99% de nos gènes avec des bonobos et des chimpanzés. Bien que les deux espèces ressemblent aux humains en ce sens qu’elles présentent également des schémas d’enclin préjudiciable envers les femelles, seuls les bonobos ont un leadership féminin fort.

 

  • Notre examen a des implications pratiques pour le leadership des femmes dans les affaires et la politique modernes. Cela suggère que certains facteurs peuvent être en partie le résultat de différences de genres et évolutives dans le physique et le comportement, mais aussi que les humains ont le potentiel de surmonter ces obstacles.

Vous notez également que les « obstacles évolutifs » possibles au leadership féminin chez l’humain e ne sont pas insurmontables. Que sont ces obstacles et comment peuvent être surmontés ? « Notre analyse comparative montre que plusieurs obstacles au leadership des femmes sont profondément ancrés dans l’histoire évolutive des mammifères, mais qu’il existe de nombreuses possibilités de leadership féminin, y compris celles qui existent déjà, et qui sont souvent ignorés dans les définitions opérationnelles du leadership. « 

Dans cet article, nous déclarons qu’« en tant qu’espèce culturelle, nous sommes capables de choisir notre propre avenir, de nous débarrasser – si nous voulons – de plafonds et de pyramides de verre et de créer les types de structures sociales permettant aux organisations de tirer profit de « l’avantage du leadership féminin ». La notion que les traditions culturelles de l’homme peuvent façonner les opportunités pour le leadership féminin est très excitante et offre un sentiment d’optimisme.

Que voyez-vous comme projets de recherche futurs importants sur ce sujet très important ?

Les étapes importantes de cette recherche consistent à communiquer nos résultats à un large public afin que d’autres puissent en apprendre davantage sur la « nature » du leadership. Nous travaillons actuellement à élargir le champ de cette recherche – pour inclure plus d’informations sur différentes espèces – et pour l’insérer dans un cadre quantitatif afin de démêler les effets de l’histoire de l’évolution et des facteurs écologiques actuels sur l’apparition de fortes dirigeantes au sein de sociétés de mammifères.

Y a-t-il autre chose à dire aux lecteurs ?

Nous avons beaucoup à apprendre des manières fascinantes dont la sélection naturelle a favorisé les traits comportementaux des animaux non-humains. En étudiant les mammifères non-humains, où la femelle règne, nous pouvons mieux comprendre les secrets de la destruction du plafond de verre. En tant qu’humains, nous possédons la capacité de choisir nos façons de vivre, de diriger et d’aider les autres. Nous pouvons mettre en œuvre des apprentissages que nous considérons comme utiles, et rejeter ceux qui ne le sont pas. Notre étude suggère que nous pourrions tirer parti de la création de réseaux de soutien, de l’acquisition des compétences des femmes expérimentées de nos communautés, et de la gestion efficace des conflits. Reconnaître qu’il s’agit du premier pas vers la promotion d’une société plus équitable dans laquelle les femmes sont accueillies et soutenues en tant que dirigeantes. Notre étude suggère que non seulement c’est une chose morale à faire, mais que soutenir l’émergence de femmes en tant que dirigeantes profitera à la société dans son ensemble.

Pour conclure :

Cette étude sera un classique dans le domaine et nous espérons que son lectorat sera large, non seulement parmi les universitaires, mais aussi parmi les personnes extérieures au domaine de la biologie, en particulier celles occupant des postes qui pourraient être utilisés pour équilibrer la parité hommes-femmes parmi les dirigeants. Les sept raisons qui ont été évoquées, expliquent pourquoi cette étude sur les non-humains est pertinente pour les humains. Elles peuvent certainement servir de rampe de lancement dont bénéficieront les femmes dans de nombreux domaines différents.
Note 1: Les sociétés mammifères non humaines pour lesquelles les femelles émergent en tant que leaders puissants lors de comportements collectifs dans de multiples contextes incluent: A) les épaulards (Orcinus orca), B) les lions d’Afrique (Panthera leo; photo de Greg Willis via Wikimedia / CC BY-SA 2.5) , C) hyènes tachetées (Crocuta crocuta; photo de David S. Green), D) bonobos (pan panusus; photo de Pierre Fidenci via Wikimedia / CC BY-SA 2.5), E) lémuriens à volants en noir et blanc (Varecia variegata Photo de Charles J. Sharp via Wikimedia / CC BY-SA 3.0), F) Lémur catta (Lemur catta; Photo de David Deniss via Wikimedia / CC BY-SA 3.0), G) Éléphants de brousse (Loxodonta africana; Photo par Amoghavarsha via Wikimedia / CC BY-SA 3.0), H) Éléphants d’Asie (Elephas maximus; Photo par Steve Evans via Wikimedia / CC BY-SA 2.0). Toutes les photos sont du domaine public sous la licence Creative Commons, à l’exception de celles utilisées avec l’autorisation de David S. Green

Mark Bekoff – Lessons from Animals About Barriers to Female Leadership – Posted Oct 09, 2018

References

Smith, Jennifer E., Chelsea A. Ortiz, Madison T. Buhbe, and Mark van Vugt. 2018. Obstacles and opportunities for female leadership in mammalian societies: A comparative perspectiveThe Leadership Quarterly.

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Qu’est-ce que la Sentience Animale?

Article de Musky, parue le 3 Janvier 2017  « Cruelty Free Lifestyle. org » – traduction C. Gomez Qu’est-ce que la sentience animale? Si vous venez de commencer à faire des recherches sur le droit des animaux, vous avez probablement rencontré ce terme : «sentience animale». Bien qu’il soit utilisé assez souvent, le concept et son importance ne sont pas…

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L’extra-socialisation des chiots : une nécessité démontrée

Une étude récente met en évidence, au travers de diverses expériences que l’extra-socialisation pour des chiots et jeunes chiens est « la cerise sur le gâteau » pour une adaptation, intégration à leur futur environnement.

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Levée de fond pour « Le Guide du Petit Comportementaliste »: votre contribution est cruciale

« Aimer les animaux, c’est faire en sorte que les adultes du futur les respectent; Pour cela il faut les éduquer aujourd’hui ». Aidez nous à rendre le projet possible.

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« Les animaux savent-ils vraiment qu’ils vont mourir ? » – essai de Marc Bekoff

Les discussions sur le suicide des animaux soulèvent de nombreuses questions fascinantes.

Que savons-nous vraiment du suicide chez les animaux non humains et de leur conception de la mort ?

« Bien que les histoires d’animaux suicidaires soient anecdotiques, ce qui compte, c’est qu’elles sont parfaitement plausibles du point de vue de la science contemporaine (Preti 2011a, p.819). Ainsi, même si nous ne pouvons pas actuellement prouver qu’un animal s’est effectivement suicidé, il existe un nombre croissant de preuves indiquant que cette possibilité ne peut pas être exclue par principe.- David M. Peña- Guzmán, 2017 »

De récentes discussions, sur le fait de savoir si les animaux non-humains se suicident, soulèvent de nombreuses questions fascinantes et majeures sur ce qu’ils savent de leur propre mort et de celle des autres. Dans l’excellent essai du Dr Jessica Pierce intitulé « Un nouveau regard sur le suicide des animaux », elle mentionne : « Bien que beaucoup de gens s’empressent d’écarter la question . Les animaux peuvent-ils se suicider? Aussi stupide et aussi fantastiquement anthropomorphe, nous devrions nous arrêter et réfléchir sérieusement à la question. » Son article m’a permis de recevoir quelques emails sur cette possibilité. Deux étaient écrits comme suit: «Les animaux savent-ils vraiment qu’ils vont mourir? » et « Est-ce que les animaux ont le même concept de mort que nous? »

L’essai du Dr Pierce a été motivé par un article du philosophe David Peña-Guzmán, qui a suscité la réflexion : « Les animaux non humains peuvent-ils se suicider? » Dans l’essai, il conclut qu’il y a des raisons scientifiques et philosophiques qui soutiennent l’idée que les non-humains peuvent être source d’automutilation et de leur propre mort. Il écrit :

« Beaucoup de gens croient que seuls les humains ont les capacités cognitives et comportementales nécessaires pour un comportement suicidaire, comme la subjectivité réflexive, le libre arbitre, l’intentionnalité, ou la conscience de la mort. Trois contre-arguments basés sur (i) les émotions négatives et les psychopathologies chez les animaux non-humains, (ii) la nature du comportement autodestructeur et (iii) le problème de la fidélité au modèle dans la recherche sur le suicide – suggèrent que les comportements autodestructeurs et autodestructeurs parmi les animaux humains et non humains varient le long d’un continuum. »

Quelque chose doit émaner de l’exceptionnalisme humain

Le raisonnement du Dr. Peña-Guzmán est en accord avec les idées de Charles Darwin sur la continuité évolutionniste qui soulignent que dans de nombreux contextes, les différences entre les membres de diverses espèces, sont des différences de degré plutôt que de type. Ce sont des nuances de gris, plutôt que de fortes différences entre les noirs et les blancs, ce qui signifie que nous devons garder l’esprit ouvert sur les capacités cognitives et émotionnelles des autres animaux et sur leur ressemblance avec les nôtres. L’ esprit animal et la manie de l’Exceptionalisme Humain « .

En ce qui concerne l’unicité et la supériorité humaines supposées, le Dr Peña-Guzmán écrit:

« On pourrait faire valoir que dans le cas des sciences animales, ce biais se manifeste principalement comme un biais anti-confirmation qui nous incline à être hyper-sceptique des idées qui remettent en question notre croyance en notre unicité et notre supériorité présumées. Dans notre esprit, de telles idées ne sont jamais confirmées – peu importe le soutien qu’elles peuvent avoir. Ce parti pris met les chercheurs suicidaires dans une double contrainte puisqu’ils doivent prendre position sur la question de savoir si le lien entre les émotions négatives et les comportements autodestructeurs existe aussi bien chez les humains que chez les animaux non humains … »

Je suis d’accord à 100% avec les docteurs Peña-Guzmán et Pierce, concernant leur conclusion, selon laquelle nous devons garder l’esprit ouvert sur la question de savoir si oui ou non les non-humains se suicident. En Juillet 2012, j’ai écrit un essai intitulé « Did a Female Burro Commit Suicide? » basé sur une histoire que m’a racontée Cathy Manning au sujet d’une ânesse qui semblait vouloir se suicider après avoir donné naissance à un bébé avec un bec de lièvre qui ne respirait pas. Le bébé ne pouvait pas être ranimé et Cathy regardait la mère marcher dans un lac et se noyer.

« Les animaux savent-ils vraiment qu’ils vont mourir ? » et « Est-ce que les animaux ont le même concept de mort que nous ? « 

Parmi les emails que j’ai reçus, j’en ai sélectionné deux, parce qu’ils soulèvent des questions profondément importantes qu’il est très difficile de répondre avec certitude, étant donné ce que nous savons actuellement. Les autres questions que j’ai reçues pourraient être facilement regroupées dans ces deux requêtes générales.

Concernant les questions : « Les animaux savent-ils vraiment qu’ils vont mourir ? » et « Est-ce que les animaux ont le même concept de mort que nous ?  » Je ne sais pas, et je ne suis pas sûr que quelqu’un d’autre le sache non plus. Cela ne veut pas dire que ce n’est pas le cas, mais je ne connais aucune recherche qui montre de façon concluante ce qu’il en est. Lorsque j’ai parlé à quelques personnes de ces possibilités au cours des dernières années, on me refuse des réponses claires tel un « oui » définitif ou un « non » définitif. Vivre dans cette troublante zone d’incertitude – peut-être qu’ils le savent et peut-être pas – me fait garder l’esprit ouvert sur les capacités cognitives et émotionnelles des non-humains, qui peuvent s’informer de leur propre disparition et de ce qu’ils savent quand d’autres sont morts et ne reviennent pas. Cela me garde éveillé la nuit parfois, et je me demande qui sont les autres animaux et que savent-ils vraiment sur ces choses qui se passent dans leur vie fascinante.

Quand on me pousse à donner des réponses plus définitives, je me retrouve à répondre : « Je ne pense pas qu’un animal non-humain se demande si sa vie finit comme celle des humains. » Mais je qualifie immédiatement cette déclaration en disant clairement : « Je ne sais vraiment pas et je ne pense pas que quelqu’un d’autre le sait en ce moment. » Et, je ne pense pas non plus qu’un non-humain est conscience de la mort d’un autre individu, mais le mot clé ici est « penser ».

Cette zone grise d’incertitude – peut-être qu’ils le savent et peut-être qu’ils ne le savent pas – ne disparaît pas.

Ainsi, les humains sont-ils exceptionnels parmi les mammifères et les autres non-humains en ayant un concept plus développé de leur propre et de la mort d’autres. Je sais cependant que beaucoup de non-humains souffrent et pleurent la perte des autres individus, mais je ne sais pas s’ils savent que les défunts sont partis pour toujours.

Ce que les autres animaux pensent et ressentent lorsqu’ils sont profondément attristés lorsqu’un autre animal meurt n’est pas clair, mais il est évident qu’une grande variété d’animaux subit la perte de leur famille et de leurs amis. L’histoire de Cathy au sujet de l’ânesse qui s’est noyé, et d’autres, dont certaines sont discutées par le Dr Peña-Guzmán, m’a fait repenser la question de savoir si les animaux se suicident et j’espère que ces histoires et d’autres porte pour une discussion éclairée et une recherche comparative sur cette possibilité intrigante. Nous devons prêter une attention particulière aux histoires qui ont un thème commun, et espérons qu’elles stimuleront davantage de recherches dans un domaine donné. Nous devons également réfléchir davantage à la question de savoir quand une différence de degré devient une différence de nature, mais c’est un sujet épineux pour les futurs essais.

Je suis profondément redevable aux Drs. Peña-Guzmán et Pierce pour avoir écrit leurs réflexions et pour leur ouverture d’esprit en matière de suicide animal. Je suis également reconnaissant à ceux qui prennent au sérieux ces questions sur le suicide des animaux et qui gardent l’esprit ouvert. Quand j’étudie attentivement ce que nous savons du suicide animal et ce que les non-humains savent de leur propre mort et de celle des autres, je pense qu’il est trop tôt pour répondre aux questions : « Les animaux savent-ils vraiment qu’ils vont mourir ? et « Est-ce que les animaux ont le même concept de mort que nous? » Je suis tout à fait d’accord avec le Dr Pierce quand elle écrit : « Bien que beaucoup de gens s’empressent d’écarter la question : les animaux peuvent-ils se suicider ? aussi stupide et aussi fantastiquement anthropomorphe, nous devrions nous arrêter et réfléchir sérieusement à la question. »

Restez à l’écoute pour plus de discussions sur la vie cognitive et émotionnelle des animaux. Il y a encore beaucoup à apprendre, et il ressort clairement d’une bonne partie de la recherche comparative détaillée sur d’autres animaux. Car nous ne sommes pas seuls à avoir développé des compétences cognitives et des émotions complexes et sophistiquées.

Marc_and_JethroEssai de Mark Bekoff – Publié le 08 Jan 2018

Article original: « Do Animals Really Know They’re Gonna Die? » [https://www.psychologytoday.com/blog/animal-emotions/201801/do-animals-really-know-theyre-gonna-die]

Ce post est en réponse à la publication du Dr Jessica Pierce « A New look at animal suicide » (un nouveau regard sur le suicide des animaux)

Reférences:

  1. Dr Jessica Pierce :  “A New Look at Animal Suicide” [https://www.psychologytoday.com/blog/all-dogs-go-heaven/201801/new-look-animal-suicide]
  2. Dr Peña-Guzmán : « Can nonhuman animals commit suicide? » [http://animalstudiesrepository.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1201&context=animsent
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L’interdiction de la reproduction des cétacés en captivité remis en question par le Conseil d’Etat

On pensait en avoir fini avec ce combat et avoir gagné une bataille, il semblerait que non. Il y a environ un an, Ségolène Royal, alors Ministre de l’Environnement, signait un arrêté interdisant la reproduction des dauphins et orques en captivité. Cet arrêté était le point de départ d’un mouvement visant à stopper la captivité des mammifères marins dans les delphinariums et ainsi en finir avec la souffrance animale.

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