Centre KamiOn vous en a déjà touché deux mots dans des articles précédents. Le soin énergétique prodigué aux animaux comme aux humains n’a pas fini de livrer tous ses secrets et l’étendu de ses capacités. Nous avons de la chance au Centre Kami d’avoir une experte en soin énergétique : Barbara Lance. En plus d’être une amie chère, Barbara ne cesse de me surprendre avec ses méthodes à la fois ancestrales et en cours de « redécouvertes » par nos contemporains.
En période de confinement, nous avons particulièrement été contactés par des propriétaires désireux de connaître l’état émotionnel de leur animaux. Il s’agissait pour la plupart de propriétaires de chevaux qui ne pouvaient plus aller voir leurs équidés, mais aussi de chiens.
Cet engouement a mis en exergue l’intérêt des personnes pour le bien-être et la considération animale et leur ouverture d’esprit en ce qui concerne des choses aussi impalpables que la communication animale. Chaque communicant a sa propre façon d’expliquer ce qu’est la communication animale. Certains s’appuient sur une approche très spirituelle ou métaphysique, d’autres s’appuient sur l’inter-connectivité des éléments. Chaque élément du vivant faisant partie d’une chaine unique. Nous nous impactons tous et sommes tous reliés d’une façon comme d’une autre. C’est le point de vue que je partage.
Toutes les femmes qui sont mères, seront d’accord pour dire qu’un lien spécial uni la maman à son nouveau né. Il n’a pas besoin de parler pour se faire comprendre. Une maman comprend son bébé, comme si une acuité spéciale avait été créée pour l’évènement. Une mère ressent son enfant. Cette affirmation est valable pour l’ensemble des mammifères, bon nombres de reptiles et la majeure partie des oiseaux.
Les insectes tels que les termites, fourmis ou abeilles ont aussi élaborés un système de communication extra-sensoriel. En plus de communiquer entre individus de la même espèces, les insectes sont capables de communiquer avec d’autres espèces et aussi avec leur environnement végétal. Des études ont montré des relations étroites entre des fournis et l’habitat qu’elles occupaient, ainsi qu’avec les pucerons qu’elles élevaient pour le miellat.
Les animaux vont choisir leur habitat en fonction des vibrations du lieu. Ils vont considérer le nourriture que le lieu peut conférer, mais aussi les aspects sécuritaires et vibratoires, que ce soit un terrier, un arbre, un nid au sol ou dans une cavité rocheuse. Ils vont ressentir l’endroit et savoir s’il est approprié pour une nidification.
Les animaux sont sensibles aux lignes telluriques, aux magnétismes, aux vibrations de la planète. Ils ressentent les évènements, préviennent d’un danger – ils ont cette sensibilité consciente, une intuition, une sensorialité exacerbée. Dans de nombreuses confessions ou approches spirituelles, on parle de connections. Comme si tous les êtres vivants étaient interconnectés, reliés par un fil invisible.
Cette théorie est de plus en plus étudié dans le développement des réseaux et la communication entre végétaux. Les plantes avaient inventé « internet » bien avant les hommes. Le réseau est composé de minces filets de champignons que l’on appelle mycélium. La relation des racines des plantes et des champignons est appelée « mycorhize ». Elle est bénéfique pour les deux parties concernées : les plantes fournissent des glucides aux champignons et en échange, les champignons fournissent de l’eau et des nutriments (phosphore et l’azote). Ce réseau fongique permet aux plantes de s’entraider dans leur croissance et leur épanouissement.
L’étude menée par David Johnson, diplômé de l’Université d’Aberdeen, et son équipe montre que les fèves utilisent également le réseau fongique pour intercepter le danger imminent sur une autre plante. Quand les pucerons affamés se nourrissent sur les feuilles de l’un des pieds de fève, les plantes reliées via le mycélium, ont commencer à excréter leur défenses chimiques anti-pucerons, alors que les pieds qui n’étaient pas reliés n’ont eu aucune réaction.
De nombreuses études ont ouvert de nouvelles perspectives dans la compréhension des plantes et leurs réactions à leur environnement, et leur transmission d’information. Les plantes apparaissent comme étant loin d’être des organismes figés qui ne font que prendre la lumière et dégager du CO2. Elles interagissent avec les animaux qui les entourent, et les stimuli visuels et sonores. Véritable acteurs du système, les plantes communiquent avec les animaux. Ainsi, quand une plantes ressent un stress par manque d’eau ou coupure de leur tige. Elles émettent des sons détectables par d’autres organismes présents à quelques mètres d’elle, insectes ou petits mammifères. Ainsi les papillons ne pondraient pas leurs œufs sur une plante dont ils perçoivent le stress dû à un manque d’eau.
Si les insectes ou petits mammifères parviennent à percevoir les messages des plantes, on peut alors aller un peu plus loin dans le développement de notre approche sur la communication animale.
Si on s’accorde à dire que nous sommes tous reliés, sans en avoir conscience. Quand une personne adopte un chien, un chat ou tout autre animal, l’inter-connectivité existe déjà de façon inconsciente. Nous allons tisser des liens relationnels conscients avec notre animal, qui vont venir s’ajouter aux liens d’inter-connectivité.
Les liens que nous allons créer vont vibrer dans un « nouvel état », un nouveau niveau de vibration, car nous allons y mettre une partie de notre émotionnel et l’animal met une partie de son émotionnel aussi. Nous créons une sorte « d’harmonique émotionnelle ». C’est comme si nous faisons vibrer différentes cordes d’une guitare pour créer un accord. Si les individus s’accordent bien, on dira qu’il y a accord parfait, sinon, nous pourrons parler de dissonance.
Quand deux individus – quelque soit leur sexe, espèce – établissent des liens avec un rapport émotionnel fort, chaque protagoniste va être capable de ressentir à un moment donné, l’état émotionnel de l’autre. On voit ça dans des couples qui ont passé bons nombres d’années ensemble, mais aussi entre un humain et son chien ou son chat. Son animal n’a pas eu besoin de s’exprimer, l’humain sait ce qu’il veut. En plus d’un décryptage comportemental, il a ressenti les vibrations émotionnelles de son compagnon à poils. Tous les propriétaires d’animaux empathiques connaissent cette sensation : comprendre ce que nous dit l’animal, ressentir sa demande, ses besoins et parfois sa détresse.
Comment se fait-il que le communicant puisse ressentir ce que lui envoie un animal qu’il ne connait pas ?
Si le fait qu’une personne puisse comprendre son chien ou son chat, est un fait acquis, comment expliquer qu’une personne n’ayant aucun lien avec l’animal puisse alors entrer en communication avec lui ?
Nous avons expliqué précédemment qu’une interconnexion existe entre les être vivants. Que des plantes peuvent communiquer entre elle par un réseau fongique, qu’elles communiquent avec les insectes par des sécrétions chimiques, des signaux visuels et sonores. Et les animaux communiquent entre eux aussi, intra et inter espèces. Les témoignages d’animaux venant en aide spontanément et sans motivation autre que l’empathie ornent les réseaux sociaux tels que YouTube, Facebook, et autres : un hippopotame connu pour leur agressivité qui va aider une jeune antilope à sortie d’une rivière avant de se faire dévorer par un crocodile ; un chien qui va aider un chat tomber dans un trou. il y a eu une histoire aussi, ou une lionne adopte et protège une jeune impala.
Comment expliquer ces phénomènes contre-nature, si on ne considère pas l’empathie, l’intelligence émotionnelle des animaux, mais pas seulement. Une lionne peut faire preuve d’empathie en ne dévorant pas une jeune antilope, mais irait-elle jusqu’à la protéger si un lien très spécial ne s’était pas créé entre les deux animaux ? Ce lien doit même être plus fort que l’instinct de prédation. L’impala a dû communiquer sa détresse à la lionne, qui a laissé parler son instinct maternel, plutôt que celui de prédateur. Cette lionne a été réceptive aux vibrations et harmoniques de l’impala car elles étaient toutes les deux au diapason à ce moment là, « sur la même longueur d’ondes ».
Et c’est précisément ce qu’il se passe entre un communiquant et un animal. Le communiquant va se mettre sur la même longueur d’ondes vibratoires que les animaux avec qui il va communiquer. L’affect ne rentre pas en compte. Le communiquant ne va pas avoir besoin d’avoir tissé des liens affectifs avec l’animal. Ce qui est en contre partie indispensable, est que sa démarche se fasse dans la bienveillance la plus totale pour créer une harmonie émotionnelle, comme évoquée plus haut.
Grace à un apprentissage, mais aussi de la patience et de la pratique, nous sommes tous en mesure de communiquer avec les animaux. Il faut apprendre les méthodes et se connaitre aussi pour savoir gérer son émotionnel et ne pas laisser son mental prendre le dessus.
La première étape consiste à apprendre à adapter nos vibrations sur le canal des vibrations des animaux. Les humains sont trop dans le mental et la réflexion. Ils faut apprendre le lâcher prise, la relaxation et la méditation au préalable, pour faire « taire le mental » et ouvrir nos canaux sensoriel.
Ainsi certains communicants vont recevoir les informations sous forme d’images, d’autres sous formes de sons ou de sensations tactiles, et bien entendu, sous forme de pensées qui ne leur appartiennent pas.
La pratique va permettre aux communicant débutants de savoir faire la différence entre ses propres pensées et celles des animaux. Dès lors que le message est reçu, l’autre exercice périlleux va être de ne pas faire d’interprétation et de restituer le message tel qu’il a été donné. C’est une spécialité humaine que d’interpréterles informations qui nous ont été transmises, les faire passer dans nos filtres cérébraux et les rendre avec notre perception. Or, il faut se discipliner à ne pas le faire pour rester fidèle au message initial, ou bribes de messages reçus. Ce qui n’a pas de sens pour nous, peut en avoir pour l’humain de l’animal. Nous ne devons pas « déformer » le message reçu.
Pour illustrer, lors d’une communication, un chat montre de l’herbe et du poisson. Le communiquant dit au propriétaire du lapin: « il veut de l’herbe à chat pour se purger et il veut du poisson ». Le propriétaire surpris, dit que son chat n’aime pas le poisson. Le communicant insiste, et bien entendu, le propriétaire va chercher du poisson et de l’herbe à chat. Sauf que le chat fait une allergie à l’herbe à chat et ne mange pas le poisson, car il n’aime pas ça. Le communicant a eu une partie de l’information et a interprété que le chat en faisait la demande. Le propriétaire avait l’autre partie de l’information : mon chat n’aime pas ça. Mais il s’est laissé influencer par le communicant. Ce que le communicant aurait du faire, c’est dire « l m’a montré de l’herbe et du poisson », le propriétaire aurait répondu naturellement « bizarre, il n’aime pas ça. ». Ainsi le communicant aurait compris que le chat avait un vrai problème avec ses deux éléments.
Les interprétations peuvent être de vrais ennemis.
Communiquer avec un animal doit se faire exclusivement pour aider l’animal, intervenir pour gérer un problème, l’écouter, comprendre ces motivations ou son manque de motivation. Le communiquant professionnel est un thérapeute à part entière. Il doit adopter une déontologie et une éthique. Bon nombre de communicants / communicateurs ont une démarche mercantile, où l’appât du gain face au désarroi des propriétaires a prit le dessus sur la déontologie ; comme dans beaucoup de professions liées à la santé et au bien-être, me direz-vous.
Communiquer, c’est aimer, c’est vouloir partager, transmettre, apprendre, donner. On ne peut pas communiquer avec un animal sans avoir cette notion à l’esprit. Un animal, quel qu’il soit, est dénué de vice ou mauvaises pensées (sans parler de prédation ou de lutte à mort pour la survie). Un animal ne cherchera jamais à nuire. Il est dans ce que l’on appelle l’amour inconditionnel. Vouloir communiquer avec lui, c’est tendre aussi à cet amour inconditionnel. On ne peut communiquer avec les animaux que si nos intentions sont louables et justes.
Il faut apprendre à communiquer avec les animaux, car ils ont beaucoup de choses à nous dire et à nous transmettre, à commencer par leur volonté de partager leur environnement avec nous et coexister pacifiquement. Ne faisons-nous pas partie du même monde ?
Corine Gomez, Comportementaliste animalier
Le chien et le chat sont des carnivores, cependant, l’histoire d’interdépendance du chien et de l’homme a quelques peu modifier le comportement alimentaire du chien. Ainsi, le chat est rester un pur carnivore, alors que le chien s’est habitué à une nourriture plus varié et assimile particulièrement bien les légumes, les fibres et les glucides. Si la ration quotidienne du chien comporte des glucides et des fibres, l’apport principal demeure les protéines. Il est aussi primordial de fournir aux chiens des vitamines, oligo éléments et minéraux, pour éviter toutes carences.
Les animaux de compagnie sont déjà identifiés comme une source directe de compagnie et de soutien pour leurs propriétaires. Mais leur attribution va bien au-delà, il est apparu qu’ils endossaient aussi le rôle de catalyseur pour permettre la formation de nouvelles relations amicales ou sociales. Une étude menée par les Dr Lisa Wood et Sandra McCuner, ont montré le rôle indirect qu’ont les animaux pour faciliter les relations sociales selon 3 dimensions : apprendre à connaître les autres, créer des relations amicales et de l’amitié et former des réseaux de soutien social.
Durant plusieurs mois, des enquêtes téléphoniques ont été menées auprès de résidents choisis au hasard de quatre villes : Perth, en Australie, et San Diego, Portland et Nashville aux Etats Unis (au total plus de 2500 personnes).
Les participants ont été interrogés sur la connaissance qu’ils avaient des habitants de leur quartier. Concernant ceux qui partageaient leur vie avec des animaux, des questions supplémentaires ont été posées : quel type d’animaux ils ont, si leur animal de compagnie leur avait permis de développer des relations avec les autres habitants qui ont des animaux aussi ou non.
Il est apparu que les propriétaires d’animaux étaient beaucoup plus susceptibles de connaître les habitants de leur quartier que ceux qui n’avaient pas d’animaux. Après analyse, cette relation a été significatif pour Perth, San Diego et Nashville. Environ 40% de propriétaires d’animaux ont déclaré avoir reçu un ou plusieurs types de soutien social (c’est-à-dire émotionnel, informatif, d’évaluation, instrumental) de personnes rencontrées par l’intermédiaire de leur animal.
Cette étude montre que les animaux de compagnie peuvent être un catalyseur pour plusieurs dimensions de relations sociales humaines dans les quartiers, allant des interactions sociales accidentelles à la connaissance des gens, en passant par la formation de nouvelles amitiés. Pour de nombreux propriétaires d’animaux domestiques, ces derniers facilitent également les relations qui en découlent : un soutien, à la fois pratique et émotionnellement positif. Étant donné les constats croissants de l’isolement social en tant que facteur de risque pour la santé physique et mentale, les animaux domestiques apparaissent comme étant un véritable facteur de protection pour le bien-être des individus et de la communauté.
Les animaux domestiques jouent un rôle important dans la vie de nombreuses personnes dans le monde et il existe un nombre croissant de recherches indiquant une relation positive entre avoir un animal de compagnie dans sa vie et la santé humaine. Aux États-Unis et en Australie, plus de 60% des ménages possèdent un ou plusieurs animaux domestiques. Les bienfaits pour la santé relatifs aux interactions homme-animal (IAS) ont été largement explorés. Les résultats des études menées, ont révélé un certain nombre de réactions thérapeutiques, physiologiques, psychologiques ainsi que des avantages psychosociaux pour les propriétaires d’animaux, notamment sur les problèmes cardiovasculaires, de pression artérielle, l’amélioration du taux de survie, l’augmentation de l’activité physique, la stimulation sensorielle accrue, le soutien émotionnel et le sentiment de bien-être physique et psychologique, ainsi que la résilience psychologique parfois d’adversité.
D’autre part, la littérature relate maintenant des preuves empiriques convaincantes de l’importance des relations sociales et du soutien pour la santé et le bien-être physique et mental. En effet, une méta-analyse de 148 études place l’influence des relations sociales sur un risque de mortalité comparable à celui de facteurs de risque bien établis tels que le tabagisme et la consommation d’alcool, concluant que les personnes avaient un taux de survie plus élevé de 50% si elles appartenaient à un groupe social plus large. Inversement, l’isolement social et la solitude ont été identifiés comme des facteurs de risque de mauvaise santé.
Comment alors peut-on améliorer les réseaux de soutien social dans un monde moderne au rythme rapide où les réseaux sociaux virtuels prennent une place élargie et précipite la déconnexion du peuple.
Le rôle des animaux dans la facilitation de l’interaction sociale entre les êtres humains a pris du retard par rapport à la prolifération des recherches sur d’autres avantages en matière de santé ou thérapeutiques associés aux animaux de compagnie. Parmi les études entreprises à ce jour, l’accent a été mis principalement sur les chiens et leur capacité à « briser la glace».
Plusieurs études expérimentales ont rapporté que les promeneurs de chiens sont plus susceptibles d’avoir des contacts sociaux et une conversation que des marcheurs solitaires. Ce rôle de briseur de glace dans la conversation ne se limite pas aux chiens. D’autres animaux moins fréquents aident aussi à développer des conversations dans les parcs, ou dans des lieux divers.
Un raisonnement avancé par McNicholas et Collis avance que la présence d’un animal offre aux gens un environnement neutre et sans danger.
D’autres éléments suggèrent que les animaux domestiques peuvent provoquer plus que des contacts accidentels ou des conversations occasionnelles avec des étrangers. Par exemple, dans une étude publiée précédemment et réalisée à Perth, en Australie occidentale, 40,5% des propriétaires d’animaux domestiques ont déclaré avoir appris à connaître des gens de leur banlieue via leur animal domestique. Connaître les gens au sein de la communauté locale peut être un antidote important à l’isolement et à la déconnexion sociale, qu’il s’agisse ou non d’amitiés approfondies.
Plus loin dans le continuum de la relation sociale, le rôle des animaux de compagnie dans la facilitation de nouvelles amitiés a été observé dans des études qualitatives en Australie et aux Royaume-Unis.
Alors que les animaux de compagnie ont été reconnus comme une source de bienfaits pour leurs propriétaires, les animaux de compagnie peuvent également aider aux interactions humain-humain. Des contradictions sont soulignées par deux études. Une étude menée à Perth a suggéré des relations facilitées par les animaux domestiques. Une étude britannique de Collis et al. a soutenu que les interactions occasionnelles facilitées par les chiens n’a pas nécessairement amélioré les réseaux sociaux ou le soutien social. Ces résultats divergents soulignent l’importance de distinguer entre les différents types de « facilitations sociales » : allant de salutations échangées avec un étranger, au fait de connaître des personnes par leur visage ou leur nom, ou encore aux personnes considérées comme des connaissances ou même comme des amis.
Cette étude à méthodes mixtes a recueilli des données d’enquête auprès de quatre villes (trois aux États-Unis, une en Australie) et reposait sur divers objectifs de recherche :
• examiner dans quelle mesure les animaux de compagnie sont identifiés comme l’un des vecteurs de rencontres avec d’autres personnes de leur quartier ;
• examiner si la possession d’animaux facilite la formation de nouvelles amitiés (au-delà des connaissances) ;
Comme cette étude faisait partie d’une étude plus vaste sur le capital social, la taille de l’échantillon de 630 de participants par ville a été calculée a priori afin de fournir à l’étude un minimum de 80% de la capacité à détecter une différence de deux unités de capital social moyen.
Les spécifications de quotas ont été utilisées pour garantir que l’échantillon contenait un échantillon représentatif du sexe, du groupe d’âge et du statut socio-économique du quartier, représentatif de la population en général. Pour être éligibles, les participants devaient être âgés de 18 ans et avoir vécu dans leur quartier pendant au moins deux ans.
Les questions étaient :
Les propriétaires d’animaux ayant indiqué qu’ils avaient rencontré des personnes de leur voisinage via leur animal de compagnie, ont été interrogé, comme suit :
« Considérez-vous les personnes que vous avez rencontrées par le biais de votre animal de compagnie en tant qu’ami (plus qu’une simple connaissance)? ”.
« Avez-vous rencontré quelqu’un par le biais de votre animal de compagnie à qui vous pourrez:
• parler de quelque chose qui vous inquiète, comme un problème professionnel ou familial (émotion
soutien);
• demander des informations telles que, s’ils pourraient recommander une personne, un artisan,etc… (information);
• demander conseil (aide à l’évaluation);
• demander à emprunter quelque chose (comme un livre ou un outil), rendre un service ou demander une aide pratique telle que l’aide pour un tour (aide instrumentale)?
Aux fins de l’analyse comparative, les répondants ont été classés par propriétaire d’animal (par opposition à ceux qui n’ont pas d’animaux). Pour les questions posées aux propriétaires d’animaux uniquement, les répondants étaient classés en propriétaires de chiens et autres propriétaires d’animaux. Au sein du groupe des propriétaires de chiens, une distinction a été faite entre ceux qui ont rapporté promener leur chien et ceux qui ne l’ont pas fait.
Plus de 80% des répondants ont déclaré connaître des personnes de leur quartier qu’ils ne connaissaient pas auparavant (San Diego 78,4%; Nashville 81,5%; Portland 84,5%; et Perth 85,9%).
Apprendre à connaître les gens par le biais d’animaux domestiques est arrivé en seconde position dans trois villes (San Diego, Nashville, Perth), tandis qu’à Portland, les animaux de compagnie étaient le quatrième facilitateur le plus commun.
De façon globale, les propriétaires d’animaux étaient beaucoup plus susceptibles de faire connaissance avec des personnes qu’ils ne connaissaient pas au préalable, versus les personnes qui n’ont pas d’animaux.
Dans l’ensemble, 58,7% des répondants possédaient un animal domestique, avec de légères variations entre les quatre villes (San Diego 54,8%, Nashville 58,4%, Portland 60,6% et Perth 60,9%). Les chiens étaient le plus commun dans les quatre villes, suivi des chats, des poissons et des oiseaux.
Parmi les propriétaires d’animaux domestiques, les proportions déclarant connaître des gens du voisinage sont similaire dans les quatre villes (San Diego 51,1%; Nashville 52,6%; Portland 47,7%; et Perth 53,4%). Dans chacune des quatre villes, les propriétaires de chiens étaient plus susceptibles que les autres propriétaires d’annoncer que les rencontres se sont faites par le biais de leur animal domestique.
Lorsque les propriétaires de chiens étaient stratifiés selon qu’ils promenaient leur chien ou non, ceux qui promènent leur chien, sont beaucoup plus susceptibles d’apprendre à connaître les gens à travers leur animal de compagnie que ceux qui ne promènent leur chien.
On a demandé à ceux qui avaient rencontré des gens par l’intermédiaire de leur animal de compagnie s’ils pouvaient expliquer comment cela fonctionnait. Ces commentaires ouverts ont permis d’illustrer diverses manières d’appréhender le rôle des animaux domestiques en tant que facteur social.
«Brise-glace» est un thème récurrent. Le rôle des animaux de compagnie en tant que brise-glace ne se limite pas aux échanges avec d’autres propriétaires d’animaux, mais peut également s’étendre à la population du voisinage:
« Les gens s’arrêtent, des inconnus s’arrêtent, et parlent de votre chien. C’est drôle que cela semble être un brise-glace, ou peut-être que les gens avec des chiens le sont aussi ».(homme, Perth)
«J’ai tendance à parler à des personnes à qui je ne parlerais pas normalement. Sans le chien, je ne leur parlerais pas »(homme, Portland).
«À l’époque où nous avions des chats, le chat s’asseyait au sommet de la marche à l’extérieur et les gens nous disaient bonjour à cause du chat. Maintenant nous avons deux chiens et quand nous promenons nos chiens, nous avons fait connaissance de gens qui voulaient faire jouer leur chien avec les notres. Donc nous avons appris à connaîtrecdes gens comme ça »(femme, Nashville).
Bien que de nombreuses réponses reçues concernent les chiens, d’autres types d’animaux de compagnie ont également été mentionnés, mais concernent également les chats, mais il existe également des exemples d’autres animaux gardés comme tels que les poulets, les lapins, les moutons, les tortues, un âne et un serpent :
«Lorsque nous avons déménagé pour la première fois dans le quartier, des voisins sont venus et ont remarqué nos chats et dit que si n avions besoin de quelqu’un pour surveiller vos chats pendant nos absences, ils seraient heureux de le faire. Un autre voisin a aussi deux chats et nous avons d’abord appris à nous connaître pendant que nous regardions les chats entre eux. Cette interaction nous a nous fait sentir bienvenue » (Homme, Portland).
« Les enfants veulent voir le serpent et nous ne laissons jamais entrer les enfants sans autorisation parentale. Donc, avant que quiconque puisse voir le serpent ou le manipuler, nous devons rencontrer les parents et que cela leur convient »(femme, Perth).
Dans l’analyse empirique, les propriétaires de chiens étaient plus susceptibles de déclarer rencontrer des que ceux qui n’ont pas de chiens :
« Beaucoup de gens dans ce quartier possèdent et promènent des chiens. Les chiens insistent pour se rencontrer et se saluer, et leurs humains font de même. Cela m’a amené à être plus sociale que mon inclination » (homme, Portland).
« Les gens promènent leur chien et s’arrêtent pour bavarder. Les chiens et les propriétaires communiquent mutuellement » (homme, Perth).
« Quand nous avons eu notre chien Toby, nous le faisons jouer devant chez nous et nous avons eu plusieurs voisins qui sont venus le rencontrer et jouent avec lui. J’ai rencontré des voisins que je ne connaissais pas avant » (femme, Nashville).
Un certain nombre de réponses ont évoqué le sentiment de « quelque chose de commun » vécu avec d’autres propriétaires d’animaux, en particulier s’ils appartiennent à la même espèce :
« Je rendais visite à un voisin et nous avons mentionné que nous avions un lapin et qu’ils avaient un le lapin aussi. Ils sont devenus plus que de simples connaissances » (femme, Portland).
« J’aime rencontrer mes voisins propriétaires d’animaux de compagnie. J’ai l’impression d’avoir quelque chose en commun avec eux » (mâle, Nashville).
“J’avais un chien dans ma cour, le nouveau voisin l’a admirée et a raconté qu’ils avaient un chien pareil qu’elle est que maintenant leur chien leur manquait. Nous sommes restés amis » (homme, San Diego).
Moins de 3% ont relaté une expérience négative dans le cadre de rencontres avec d’autres personnes propriétaires d’animaux de compagnie. Les expériences négatives concernaient principalement un voisin se plaignant d’aboiement des chiens, ou de friction entre chiens ou entre chats
Dans chacune des quatre villes, environ un quart des propriétaires d’animaux qui ont appris à connaître les habitants de leur quartier grâce à leur animal de compagnie, ont estimé qu’ils s’étaient faits de nouveaux amis. (San Diego 27,0%; Nashville 23,2%; Portland 31,7%; et Perth 24,7%).
Le fait que les animaux de compagnie constituent un point commun est l’un des facteurs qui a permis de cimenter des relations amicales.
« Cela m’a fait penser que nous avons beaucoup en commun. Avoir nos chats comme point commun nous a facilité la tâche devenir amis » (femme, Nashville).
« Chaque fois que je me dirige vers le parc avec mon chien, je tombe sur les mêmes personnes qui promènent leur chien et nous sommes devenus ainsi des amis avec les autres personnes» (homme, Perth).
La propension des animaux de compagnie à mettre les gens en contact avec leurs voisins de manière imprévue a également été noté comme un déclencheur pour la formation de l’amitié:
« Les personnes qui ont perdu leurs animaux domestiques se promènent dans le quartier et demandent si nous avons vu cet animal et nous sortons tous à la recherche de ce dernier, puis nous sortons et prenons un café ensuite » (femme, Portland).
« Mon chat vole les chaussettes des gens dans leurs maisons, puis nous les rendons. C’est un bon moyen pour connaître les gens. Ils pensent tous que c’est hilarant » (femme, Perth).
Dans les exemples suivants, les propriétaires de chiens décrivent comment leur chien a aidé à la création de nouvelles amitiés :
« J’ai rencontré 3 voisins pendant que les promenades nos chiens au parc voisin. À travers les chiens, nous avons rencontré de bonnes personnes, de nouveaux amis »(homme, Portland).
« Il y a un sentier dans notre quartier où les gens se promènent avec leurs chiens. Lorsque vous vous promenez sur ce chemin à la même heure chaque jour, vous rencontrez les mêmes personnes et commencez des conversations et donc se faire des amis »(femme, San Diego).
Dans l’ensemble, 42,3% des propriétaires d’animaux ont reçu un ou plusieurs types de soutien social de la part de personnes qu’ils ont déclaré connaître grâce à leur animal. Les propriétaires de chiens sont trois fois plus susceptibles de recevoir au moins un type de soutien social provenant de personnes rencontrées par leur animal de compagnie.
Quelques différences mineures ont été observées lorsque les villes américaines ont été comparées à la ville australienne en ce qui concerne les quatre types de soutien social les plus couramment reçus. Par exemple,
Dans les villes américaines, un support technique (par exemple, un emprunt, une aide pratique, la garde d’un animal de compagnie ou la collecter du courrier lors d’un déplacement) était la plus courante, avec environ un tiers des propriétaires d’animaux domestiques dans chaque groupe.
Le support d’information (par exemple, la fourniture d’informations sur les services locaux) était le deuxième facteur le plus répandu dans chaque ville des États-Unis. Dans l’échantillon de Perth, le support informationnel était le plus courant (39,2%) suivi du support instrumental (30,8%). Dans les quatre villes, environ un quart des propriétaires d’animaux avaient rencontré quelqu’un par le biais de leur animal avec qui ils pouvaient parler de choses qui les inquiétaient, de 13,8% (Portland) à 20,4% (Nashville).
Décrits auparavant comme un pont entre l’homme et la nature, les résultats de cette étude suggèrent que les animaux de compagnie peuvent également jouer le rôle de pont social entre les humains et l’interdépendance de l’homme de plusieurs manières.
L’étude a utilisé un objectif alternatif pour étudier le rôle des animaux de compagnie en tant que vecteurs pour plusieurs formes de relation sociale humaine ; faire connaissance, nouer des amitiés et obtenir un soutien social. Comme beaucoup d’autres mammifères sociaux, l’être humain est une espèce relationnelle, mais le rythme rapide de la vie moderne tend à minimiser les contacts d’humain à humain.
Dans une question spontanée sur la façon dont les gens ont appris à connaître les autres personnes de leur quartier, les animaux de compagnie figurent dans le Top 5 des facteurs de rencontre.
Les structures communautaires et événements sont parfois vantés comme des moyens de contrer cela, mais il est intéressant de noter que, dans cette étude, la promenade canine et les animaux de compagnie étaient plus souvent signalés comme facilitateurs pour apprendre à connaître les gens.
Alors, comment et pourquoi les animaux domestiques aident-ils les personnes à mieux se connaître ?
Cette recherche observationnelle met en avant le rôle des animaux en tant que «brise-glace» et catalyseurs d’interactions ou de conversations sociales entre étrangers. Newby affirme que « la présence d’un animal de compagnie semble » normaliser « les situations sociales, à travers le stade brise-glace au point où ils peuvent risquer de s’engager directement avec une personne inconnue. » Une telle interaction sociale accidentelle et informelle est importante. Il est psychologiquement bénéfique de ressentir un sentiment de connexion avec ceux de notre espèce.
Des recherches antérieures ont commenté le rôle de la promenade pour chiens comme moyen de créer des occasions sociales de rencontrer d’autres personnes et de converser. Dans cette étude, nous avions suffisamment d’échantillons pour explorer les différences entre les propriétaires de chiens et d’autres propriétaires d’animaux, et entre ceux qui promènent leurs enfants.
Il n’était pas surprenant de constater que les propriétaires de chiens étaient beaucoup plus susceptibles d’avoir rencontré des personnes ou de se faire des amis par le biais de leur animal de compagnie que les propriétaires.
Les animaux domestiques peuvent agir en tant que lubrifiant social. Comme pour les chiens, les autres animaux domestiques semblent également être des «briseurs de glace» potentiels dans la conversation. Le chien est une amorce de conversation initiale.
Certains propriétaires d’animaux (quel que soit leur type), semblent trouver une affinité avec d’autres propriétaires d’animaux ; ils se sont connectés par un amour partagé des animaux, avec l’échange d’anecdotes sur les animaux de compagnie un «brise-glace» commun. Certains de ces profils ne se seraient jamais rencontrés s’ils n’avaient pas été réuni par les animaux.
Les conclusions relatives aux animaux de compagnie en tant que vecteur potentiel de réseaux de soutien social ont une grande pertinence, en raison des preuves solides et toujours croissantes de l’importance du soutien social et des relations sociales pour un prisme de résultats en matière de santé et de bien-être.
Il s’agit de la première étude multinationale à explorer simultanément le rôle des animaux de compagnie en tant que catalyseur de différentes formes de relations sociales. La possession d’animaux domestiques semble être un facteur important pour faciliter les interactions sociales et la formation d’amitiés au sein des quartiers. Pour les propriétaires d’animaux, cela aussi se traduit par de nouvelles sources de soutien social, à la fois pratique et émotionnellement. Étant donné que les réseaux d’amitié et le soutien social sont associés à la santé mentale et au bien-être des communautés ; soutenir la propriété d’un animal de compagnie pourrait bien être un moyen sous-reconnu de bien-être individuel et communautaire.
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Nous savons qu’avec le vieillissement, ils peuvent subir un déclin cognitif, y compris au niveau de l’attention. Nous avons l’habitude d’entendre que de nombreuses activités faisant intervenir le cerveau peuvent aider à conjurer certains de ces changements. Il s’avère que cela peut aussi être le cas pour les chiens.
Les gens ont bricolé la génétique des chiens pendant près de 300 ans, date à laquelle nous avons commencé à voir émerger des races de chiens définies. Une race de chien est une race ou un type particulier de chien qui a été élevé intentionnellement par des humains pour créer ou améliorer certains traits. Bien qu’aujourd’hui beaucoup de gens pensent que les races de chiens différencier les chiens sur la base de leur apparence, les objectifs initiaux avaient à voir avec le comportement canin.
Par le Dr. par Rhonda McCloud, Psy.D
Sigmund Freud a été le premier psychothérapeute à utiliser accidentellement son chien, Fijo, pour aider ses clients à se calmer pendant les séances de thérapie et à offrir à ses clients, la sécurité et l’acceptation en facilitant le processus de psychanalyse. Dans les années 1960, Boris Levinson, fondateur de la Thérapie facilitée par les animaux de compagnie, a publié dans la revue Mental Hygiene « Les canidés en tant que « cothérapeutes »» et son livre, intitulé Pet-Oriented Child Psychotherapy. Levinson a mené la première étude auprès de 425 psychothérapeutes à New York, qui ont répondu à un questionnaire sur l’utilisation d’animaux de compagnie lors de séances de thérapie. 33% d’entre eux ont déclaré avoir utilisé leurs animaux de compagnie comme « aides thérapeutiques » et 75% ont recommandé à leur patient, d’avoir des animaux de compagnie à la maison pour améliorer leur santé mentale.
Aujourd’hui, on ignore combien de thérapeutes utilisent leurs propres animaux de compagnie, mais de plus en plus de gens lisent et en apprennent davantage sur la zoothérapie. Selon une recherche (cf. Web d’Amazon), 3891 livres ont été écrits sur la zoothérapie. La zoothérapie se constitue en une variété d’animaux de compagnie. The Pet Partners est l’une des principales organisations aux Etats Unis, utilisant une variété d’animaux de compagnie tels que les chiens, les chats, les lapins, les chevaux, les cochons et les lamas. Dans la pratique, les patients peuvent tirer un bénéfice des animaux de compagnie en les touchant, en communiquant et en développant des objectifs thérapeutiques.
« Therapy
Canines International (TDI) ® », l’autre organisation (USA) de premier
plan dans le domaine des thérapies pour animaux de compagnie, regroupe
maintenant 24 750 équipes humaines/canidés volontaires. Elles visitent des
bibliothèques, des écoles, des hôpitaux, des centres d’hébergement et des lieux
de sinistre. On ignore combien de volontaires de ces deux organisations leaders
ont des membres qui sont des thérapeutes qualifiés qui utilisent leurs chiens
de thérapie formées dans leurs propres pratiques.
Professionnelle de la santé mentale humaine, qui a un chien de thérapie
entraînée, un Beagle nommé Sofia. À l’âge de deux ans, elle a achevé ses cours
élémentaires, avancés et intermédiaires, réussi son test Canine Good Citizen
(CGC) et son évaluation thérapeutique. Sofia et moi-même faisons des visites
d’anithérapie pour animaux de compagnie depuis 7 ans dans divers contextes avec
diverses populations.
La plus grande joie professionnelle avec la zoothérapie et avec Sofia, est de travailler avec des enfants en famille d’accueil. J’ai commencé à emmener Sofia avec moi dans des foyers d’accueil lorsque les enfants ont été placés pour la première fois chez de nouveaux parents d’accueil. S’ils n’avaient pas d’animaux domestiques chez eux, je prenais Sofia et je laissais la caresser pendant que je leur lisais l’histoire de Sofia. J’ai écrit un livre d’auto-assistance : « Rencontrez Sofia, Ouvrez votre cœur et Vivez une vie pawsitive », alors que j’étais inscrit à un cours de psychologie des médias à la California Southern University. C’est une histoire sur la façon dont Sofia a également perdu sa maison et a dû déménager tout en réalisant son rêve de devenir un chien de thérapie. Les enfants se sont immédiatement connectés avec nous quand ils ont répondu aux questions ouvertes. Lire l’histoire en faisant asseoir Sofia à leurs côtés a aidé à nouer des liens avec l’enfant, le parent nourricier, moi-même et Sofia. J’ai lu le livre aux enfants en famille d’accueil, aux enfants des bibliothèques locales, aux personnes âgées dans les maisons de retraite et même aux patients des hôpitaux. Un garçon a emporté ce livre lors de ses divers placements avant d’être adopté. Sa mère adoptive m’a dit qu’il lui avait dit que Sofia était son chien.
Une fois, je suis allée à l’hôpital pour visiter une personne âgée et je n’ai pas pu emmener Sofia avec moi, mais j’ai pris son livre à la place. À l’hôpital, pendant la lecture elle a eu le sourire aux lèvres. J’ai aussi remarqué le tensiomètre et à ce moment-là, sa tension était très élevée au début de la lecture du livre. Au moment où j’avais fini de lire le livre, et qu’elle avait répondu aux questions, sa tension artérielle était beaucoup plus basse sur le moniteur. Des recherches soutiennent le concept selon lequel caresser une chien peut réduire la pression artérielle.
Sofia se rapprochant de la retraite, j’ai donc commencé à former deux nouveaux chien, croisés Labrador, Busy et Mama. Ils allaient devenir des chiens d’assistance psychiatrique agréés formés par la DogWish Organization à Hemet, en Californie.
Bien que tous les chiens ne soient pas formés pour devenir des chiens de service psychiatrique, il existe de nombreuses autres formes de traitement. Un animal de soutien émotionnel (ESA) est un animal de compagnie d’une personne en particulier. Il offre des avantages thérapeutiques tels que la réduction des symptômes de panique et d’anxiété liés à une déficience mentale ou psychiatrique. Les chiens de thérapie sont des chiens formés qui assistent de nombreuses personnes différentes dans divers contextes.
En tant que professionnel de la santé mentale, travaillant avec un animal de compagnie, il est important de rappeler l’éthique, de maintenir une assurance responsabilité et de connaître les signes de stress chez un animal. Ces signes se manifestent avec les pupilles dilatées, des rougeurs aux yeux et des regards fixes sur le conducteur. Le visage et les oreilles de l’animal présentent d’autres signes de stress qui peuvent être inégaux, le dos plat ou levé. Ils peuvent aussi bailler ou baver. On entend aussi le stress dans leurs vocalisations dans les grognements et les gémissements. Leur posture reflète également des signes de stress dû à la rigidité et à l’évitement dans l’exécution d’une tâche. Parfois, le passage de gaz, la respiration superficielle, la mastication, la rotation en rond sont aussi des signes de stress canin.
Certains documents passés et actuels fournissent aux professionnels de la santé mentale une compréhension de l’assistance canine en thérapie, des interventions canines pouvant être utilisées pour réduire l’anxiété, les symptômes dépressifs, la solitude, l’utilisation de médicaments psychotropes, l’isolement, l’amélioration de la socialisation, le sentiment de sécurité et la sécurité.
Des recherches suggèrent que des chiens bien entraînés dans le cadre d’une pratique thérapeutique peuvent aider les enfants atteints d’autisme, les anciens combattants atteints de SSPT, les personnes âgées souffrant de dépression et de démence. On peut également l’appeler «la thérapie ambulatoire» quand la session la session se déroule à l’extérieur, lors d’une promenade. Le principal avantage du nouvel environnement d’interaction patient-chien est que le patient, qui peut être un enfant, peut expérimenter et ressentir l’environnement de manière plus tridimensionnelle pour éveiller sa conscience et celle de son environnement et ainsi se retrouver dans le «maintenant» de l’environnement. Lorsque le thérapeute observe cette nouvelle interaction, il peut favoriser une augmentation des perspectives thérapeutiques.
En 2003, la Delta Society a découvert que les animaux domestiques aidaient les gens de plusieurs manières. Les animaux aident à éclairer l’humeur et l’affect, procurent du plaisir et de l’affection, aident à résoudre les problèmes de deuil et de perte. Les animaux améliorent également les aptitudes sociales, l’estime de soi, la réalité, la coopération, la mémoire et le rappel, la capacité de confiance, la capacité de résolution de problèmes, la concentration et l’attention, et augmentent la capacité à exprimer des sentiments. Ils diminuent également les comportements de manipulation et certains comportements répétitifs chez les enfants autistes. Les animaux domestiques peuvent aider à réduire l’anxiété générale et la solitude.
Les professionnels de la santé mentale peuvent utiliser des animaux dans plusieurs techniques de conseil assisté par un chien. Par exemple, demandez au patient de donner et de recevoir de l’amour et de l’affection avec un chien (apprendre à tenir l’animal), apprendre à manipuler avec douceur un chien, apprendre à communiquer avec un chien ou apprendre comment les chiens apprennent. Les patients peuvent également observer et discuter des réponses des chiens au comportement humain avec le thérapeute et généraliser le comportement des chiens aux circonstances humaines. Les patients peuvent apprendre à toucher doucement ou à rester dans le «ici et maintenant» lors du brossage d’un chien. L’apprentissage des soins appropriés, l’alimentation, le toilettage, la marche et la participation du chien peuvent aider un patient à apprendre à suivre une routine.
Un animal en thérapie facilite la communication en encourageant le patient à parler à son chien, à parler du chien et à partager des histoires de chiens. Les patients peuvent acquérir des compétences sociales en emmenant le chien dans une promenade supervisée et en le présentant aux autres.
Il existe une variété d’orientations thérapeutiques pouvant utiliser des canidés en complément des approches traditionnelles.
Le thérapeute en thérapie cognitivo-comportementale (TCC) a pour objectif d’aider le patient à identifier et à modifier les croyances irrationnelles qui influencent ses sentiments et comportements dégradants. Le thérapeute CBT invite le patient à travailler avec le chien pendant la séance de thérapie, en l’encadrant à lui demander de faire des tours. L’intervention clé est l’approximation successive basée sur la mise en forme du comportement, dans laquelle le patient pratique de petits changements incrémentiels dans la direction de l’objectif ou du résultat souhaité du traitement. Une autre intervention est la restructuration cognitive, ou l’identification et la modification de schémas de pensées et de croyances qui contribuent au dysfonctionnement émotionnel et comportemental du patient.
Les interventions assistées par des chiens visent à motiver le patient en raison de ses liens sociaux pour atteindre une supériorité motivée par ses sentiments d’infériorité au sein de la famille et de la communauté. S’efforcer d’y parvenir peut-être fonctionnel ou dysfonctionnel. Quelques techniques adlériennes se produisent lorsque le conseiller commente l’interaction patient-chien. Le thérapeute pourrait partager des informations sur les antécédents familiaux du chien et d’autres antécédents liés au chien ou utiliser des questions sur la relation patient-chien pour encourager le chien à jouer le rôle de conseiller.
Les conseils de Gestalt et les interventions d’assistance canine aideront le patient à se concentrer sur le «ici et maintenant», de manière à ce qu’il ou elle puisse devenir pleinement conscient et présent. Les conseillers Gestalt encouragent les patients à toucher et caresser le chien et les incitent à faire part de leurs préoccupations aux chiens, les encouragent à inventer des histoires impliquant le chien de thérapie, créent des activités structurées avec le chien.
Les thérapeutes existentiels encouragent le patient à recréer des expériences dans lesquelles le chien joue un rôle spécifique. Les thérapeutes de la réalité utilisent des interventions assistées par un chien dans ce domaine aident le patient à se concentrer sur le présent tout en apprenant que les erreurs commises dans le passé ne sont plus pertinentes et que l’importance de la vie est dans le présent. Un thérapeute utilisant la thérapie de la réalité utiliserait des interventions assistées par un chien pour aider le patient à se concentrer sur le présent tout en apprenant que les erreurs commises dans le passé ne sont plus pertinentes et que l’importance de la vie est dans le présent. Un thérapeute centré sur les solutions utilise un chien dans la pratique pour motiver le patient à apprendre et à appliquer de nouvelles compétences sociales et relationnelles avec son chien et d’autres personnes afin de réussir dans la vie.
Les chiens et les autres animaux peuvent aider les thérapeutes à améliorer certains de leurs patient et des personnes souffrant de divers troubles mentaux. Il est important que les professionnels de la santé mentale restent informés des nouvelles directives et lois en matière d’éthique relatives à l’utilisation des animaux domestiques et des animaux dressés dans leur pratique, car le domaine continue de changer et d’évoluer. Aujourd’hui, de plus en plus de patients viennent à des séances de thérapie pour demander aux professionnels de la santé mentale d’écrire une lettre aux propriétaires de chiens, pour bénéficier d’un animal de support affectif ou d’avoir leur propre animal d’assistance psychiatrique. Enfin, il est également important que les professionnels de la santé mentale restent dans leur formation, leur expérience et leur éducation.
References
Commentaires: L’essai rédigé par le Dr Pena-Guzman fait appel à diverses approches. L’approche stricto sensu scientifique montre une dualité dans les visions : nombres de scientifiques soutiennent que les animaux se peuvent pas se suicider, car ils sont dépourvus de caractéristiques humaines qui sont des critères inaliénables pour mener au comportement suicidaire, tels que la subjectivité réflexive, el libre arbitre ou la conscience de la mort. D’autres éminents scientifiques avancent quant à eux, des arguments en faveur de la possibilité du suicide chez les animaux : les capacités émotionnelles, cognitives et comportementales chez les animaux sont aussi élaborés que chez les humains.
Si on s’inscrit dans une approche d’évolution continuitive, peut-on exclure que les animaux non humains ont développé à l’instar des animaux humains, des comportements similaires ou parallèles ?
Les scientifiques s’appuient sur des preuves, des observations et des modélisations pour démontrer des vérités. Est-il nécessaire de rappeler, que ce n’est pas parce qu’on ne voit pas une chose, qu’elle n’existe pas !
De plus, créer des modèle dans la recherche sur le suicide animal, signifierait « maltraiter suffisamment un animal » (voire des dizaine), pour les pousser au suicide. Et en ce point, une telle recherche serait controversé et répréhensible d’un point de vue éthique. Ainsi l’approche éthique et philosophe du suicide animal s’interposerait en ce sens.
Le Dr Pena-Guzman expose ces approches avec des arguments et des éléments qui laissent à penser que si la science se posent des question sur la possibilité que le suicide existe chez les animaux non humain, notre sens de l’éthique devrait nous pousser à tout faire pour éviter ces probabilités.
Corine Gomez, comportement
Je vous laisse découvrir l’essai, ci -dessous:
Abstract: Beaucoup de gens croient que seuls les humains ont des capacités cognitives et comportementales, et donc des capacités nécessaires pour un comportement suicidaire. Dans l’article, il sera notamment question de la subjectivité réflexive, du libre arbitre, de l’intentionnalité ou encore de la conscience de la mort. Trois contre-arguments – basés sur les émotions négatives et les psychopathologies chez les animaux non humains, la nature du comportement autodestructeur, et le schéma récurrent du suicide dans la recherche – suggèrent que les comportements auto-destructeurs et auto-flagellateurs chez les animaux humains et non humains varient le long d’un continuum.
Le suicide est un phénomène complexe. Dans le cas des êtres humains, il soulève une question épineuse sur la vie et la mort auxquelles aucun être vivant n’est peut-être en mesure de répondre. Un problème auquel Camus (1955) a dit un jour: «Il n’y a qu’une seule question philosophique sérieux, et c’est le suicide ». Curieusement, le concept de suicide semble perdre toute sa complexité lorsqu’il est appliqué aux animaux non-humains, car beaucoup de personne considèrent que les animaux ne disposent pas des ressources émotionnelles et cognitives nécessaires, pour le commettre. Ce que Shneidman (1985) appelle «le meurtre au cent quatre-vingtième degré». Pour eux, le concept de suicide animal ne peut être qu’une blague, une erreur de catégorie ou une illusion anthropo-morphisque.
Ils répondent généralement à la suggestion selon laquelle certains animaux peuvent se livrer à des activités suicidaires, en subordonnant le suicide à certaines fonctions ou capacités que seul l’homme (les êtres humains) sont présumés posséder, tels que la subjectivité auto-réfléchissante, le libre arbitre ou la conscience de la mort. Ces points ne sont toutefois pas concluants.
Cependant ils sont en conflit avec les recherches empiriques sur les capacités des animaux non-humains qui s’appuient sur des hypothèses concernant la place de l’homo sapiens dans l’ordre des choses.
Selon certains avis, le suicide n’est possible que pour les animaux dotés d’une forme de subjectivité qui comprend non seulement la sensibilité, mais aussi un type spécifique de subjectivité auto-réflexive (désormais «réflexivité») grâce à laquelle un animal est capable de se saisir en tant qu’agent capable d’agir (c’est-à-dire en tant que «je»). Le suicide, de ce point de vue, est un acte fondamentalement réflexif (sur soi) dont l’agent (le Je) est à la fois sujet et objet. En tant que tel, il nécessite un niveau de sophistication subjective que les animaux n’ont tout simplement pas.
Ce point de vue souffre de deux inconvénients. Le premier est autant conceptuel qu’empirique: elle suppose que la réflexivité est une dichotomie tout ou rien,et que les animaux n’en ont pas, ou en maquent résolument. Pourtant, nous n’avons aucune raison – du moins pas depuis que Darwin a mis les humains et les animaux sur un continuum naturel dans « Sur l’origine des espèces » (1859) et « La descendance de Man » (1871) – d’attendre de telles discontinuités dans la nature. Dans un article publié dans « TRENDS in Écologie et évolution » en 2004, Bekoff et Sherman soutiennent que la diversité naturelle et l’évolution biologique rendent très peu probable qu’il n’y ait qu’une seule norme pour classer les animaux, en deux classes simples: les nantis qui possèdent et les non-nantis qui ne possèdent pas.
Il n’y a pas de « test évident »pour déterminer le degré de connaissance de soi parmi tous les taxons »(p. 178). Pour faire suite aux thèse de Darwin, Bekoff et Sherman soutiennent que les animaux ont différents types de degrés de conscience de soi – types qui ne peuvent pas être réduits à «des types simples», et des degrés qui ne peuvent pas être facilement quantifiés. De nombreuses recherches empiriques soutiennent ce paradigme (DeGrazia 1996; Baars 2005; Seth, Baars et Edelman 2005; DeGrazia 2006; Feinberg et Mallatt 2013; Tononi et Koch 2015; Rowlands 2016).
Cette recherche remet en question la croyance conventionnelle voulant que la connaissance de soi définisse les êtres humains seulelmzent et exclue le reste de la nature (Bekoff et Sherman 2004, p. 179).
Bekoff et Sherman (2004) soulignent la diversité des animaux de ce continuum en identifiantau moins trois types différents de subjectivité qui sillonnent le règne animal de manière élaborée et non linéaire (voir le tableau 1), ce qui suggère que la connaissance de soi est un continuum qui évolue constamment (et dans de multiples directions) plutôt qu’une dichotomie qui sculpte et cisaille la nature à ses articulations: «Le degré de connaissance de soi des individus dans les espèces peuvent être représentées comme un point sur un continuum de complexité et de conscience participative »(p. 176). Comme tout le reste dans la nature, la connaissance de soi est une question de degré.
L’incohérence interne est le deuxième inconvénient sur l’idée que seuls les humains ont la subjectivité réflexive (cf. l’objet et le sujet) et donc que seuls les humains peuvent se suicider. Même si la réflexivité était une dichotomie naturelle et une condition nécessaire au suicide, il ne s’ensuivrait pas que la dichotomie correspond parfaitement à la classification des espèces. Il ne s’ensuivrait pas non plus que seuls les humains peuvent se suicider. Il existe des humains dont les comportements suicidaires ont été documentés, mais qui peuvent ne pas répondre aux exigences d’une théorie de la subjectivité réflexive, les enfants par exemple. (Stefanowski-Harding 1990; Matter and Matter 1984; Martin 2014; Heise, York et Thatcher 2016; Bodzy et al. 2016). Bon nombre d’animaux non-humain réussissent le test d’auto-reconnaissance, et de par là répondent aux exigences de réflexivité.
Les singes, les dauphins, les éléphants et la pie eurasienne, par exemple, ont tous passé le test de Gallup. (1970) : le célèbre « test du miroir », que de nombreux experts du comportement animal considèrent comme le test de la subjectivité réflexive et de la consciente de soi (Prior, Schwarz et Güntürkün 2008), alors que certains enfants humains échouent jusqu’à l’âge de six ans (Willett 2014, p. 122) .
D’où l’argument que les animaux ne peuvent pas se suicider parce qu’ils n’ont pas de notion de subjectivité.
Si on exclue tous les non-humains du domaine du suicide, cet argument devrait être être interprétée de manière assez stricte – dans ce cas, cela exclurait inévitablement certains humains.
Inversement, pour inclure efficacement tous les humains, il faudrait l’interpréter de manière plus libérale et dans ce cas, cela inclurait inévitablement des non-humains.
Certains penseurs utilisent le concept de libre arbitre comme argument contre le suicide des animaux, en partie parce que ce concept façonne nos intuitions à propos du suicide (Szasz 1986; Higonnet 1986; Hassana 1998; Douglas 2015) . Inspiré par une compréhension théologique des êtres humains, de tels penseurs soutiennent que les animaux ne peuvent pas se suicide, car le suicide est une expression du libre arbitre, que seuls les humains en sont pourvus.
Est-ce que les animaux tels que les vaches, les cochons, les perroquets, les chiens et les orangs-outans ont le libre arbitre?
Bien que cela soit incompatible avec l’orthodoxie théologique, il est possible de prétendre que c’est le cas. Certaines cultures le revendiquent déjà, de même que des experts du «choix de comportement volontaire» et de la «Théorie du renforcement positif». Ces derniers considèrent que les animaux ne sont pas des agents passifs dans le processus de recherche, mais des participants actifs qui peuvent choisir de participer ou non à la recherche de leur propre volonté (Berns, Brooks et Spivak 2012; Tan et Hare 2013; Fenton 2014) . Dans un article de 2012 publié dans Biology & Philosophy, Fenton affirme que certains des animaux (des chimpanzés) ont la capacité de modifier leurs types d’interactions avec les humains et que, par conséquent, les protocoles de recherche, qui ne considèrent pas cette capacité, peuvent échouer en raison «des normes d’éthiques de la recherche »(p. 89). Le primatologue japonais Tetsuro Matsuzawa est du même avis. Après des décennies de travail avec les chimpanzés, Matsuzawa en est venu à la conclusion que les chimpanzés agissent librement et volontairement. Comme il le dit explicitement, ils agissent « sur la base de leur libre arbitre » (Matsuzawa, 2006). Comme Fenton, il pense également que la recherche comportementale et biomédicale doit s’adapter aux capacités volontaires et décisionnelles des chimpanzés, au même titre que la recherche biomédicale sur des sujets humains incorpore la capacité des êtres humains à consentir aux soins médicaux.
Maintenant, on pourrait éviter d’attribuer le libre arbitre à des animaux non humains selon Steward (2015), qui établit un équilibre fragile entre les engagements théologiques en faveur de l’exceptionnalisme et le corpus croissant de preuves empiriques selon lesquelles les animaux peuvent aussi agir librement (ou au moins aussi librement que les humains) en faisant la distinction entre ce qui est appellé «la pleine liberté»et« les capacités d’action volontaire ». Steward dit, que seuls les êtres humains ont un libre arbitre à part entière, mais de nombreux animaux peuvent agir volontairement. À première vue, cette position semble assez raisonnable, parfaitement logé entre les extrêmes. Il satisfait les théologiens qui affirment avec force que seuls les humains ont le libre arbitre et les scientifiques naturels dont les recherches indiquent que les animaux sont plus que des automates cartésiens ou des boîtes noires pavloviennes.
Cependant, si nous examinons attentivement cette position, elle se révélera rapidement intenable, voire incompréhensible. Dès que nous acceptons que les animaux ont des préférences, qu’ils les expriment et poursuivent ces préférences dans divers contextes, qu’ils planifient l’avenir, qu’ils maintiennent leurs intentions pendant de longues périodes, qu’ils acceptent et se dissocient de situations différentes et qu’ils font des choix non pré-déterminés, il devient assez difficile de voir les différence significative entre avoir un libre arbitre à part entière et simplement avoir la capacité d’agir librement.
Quelle différence empiriquement cela fait-il qu’un animal ait le libre arbitre ou qu’il soit complètement épanoui?
Y a-t-il des exemples qui montrent qu’un animal doté d’un libre arbitre à part entière peut faire des choix particuliers, qu’un animal seulement doté de capacités d’action volontaire ne peuvent pas faire ? Cela ne semble pas être le cas. Cette distinction peut alors être un cas classique de ce que William James (1995) avait autrefois appelé «la coupe de cheveux scolastique», une référence à la pratique médiévale consistant à faire des distinctions linguistiques dénuées de fondement empirique.
Par définition, le libre arbitre est un concept métaphysique. Il dénote une force qui est causalement efficace mais qui reste en quelque sorte en dehors de l’ordre de la nature, c’est-à-dire une force dont les effets peuvent être ressentis dans le monde naturel, mais cela ne change rien à ce qu’il se passe dans ce monde. En tant que tel, ce concept a un air anti-naturaliste qui peut être incompatible avec l’épistémologie scientifique en général et avec les compréhension contemporaines du suicide en particulier.
Définir le suicide en termes de libre volonté, c’est placer le phénomène sur un piédestal métaphysique, en dehors de la portée de la science et des explications – littéralement au-delà de la (méta) nature (physis). Pourtant, il n’est pas rare pour les scientifiques et les laïcs de réagir aux histoires d’animaux suicidaires : citons par exemple, le cas du scorpion qui se pique quand il est entouré par le feu ou le rat qui cherche l’odeur d’un chat et se fait tués. Les scientifiques affirment qu’il ne s’agit pas de «vrais» suicides, car ils peut être expliqué en termes de causes purement naturelles – par exemple, une réaction réflexe simple dans le cas du scorpion et de l’activité du parasite Toxoplasma gondii dans le cas du rat.
Les vrais suicides, disent-ils, exigent un «choix libre de la volonté».
L’hypothèse qui sous-tend que si une mort auto-induite peut être expliquée de façon naturalistique (par des processus physiques, chimiques, biologiques ou psychologiques), elle ne peut être appelé «suicide». Que dire alors de la mort humaine auto-provoquée qui peut aussi être expliqué de cette manière? Prenons le cas des antidépresseurs. Il est de notoriété publique que le nombre de suicides augmente pendant le traitement antidépresseur avec sérotonine sélective des inhibiteurs de la recapture (ISRS). ISRS, qui se trouvent dans les antidépresseurs populaires comme le Prozac, le Paxil et le Zoloft. Ils affectent le cerveau de manière à ce que les patients qui les prennent puissent éprouver de nombreux états émotionnels généralement associés au suicide (dépression, manie, agression, etc.). Maintenant, imaginons qu’un patient sous ISRS se suicide. En supposant que la science fasse le lien entre les ISRS et le suicide, nous pourrions accepter une explication purement naturaliste du suicide. Nous dirions: «La cause de la la mort de la patiente était l’effet des ISRS sur son cerveau. » Nous ne dirions pas: » La cause était sa mort est le pouvoir transcendental, donné par Dieu, d’agir d’une manière qui ne soit déterminée par aucune cause. «
Perlin (1994) observe que la vision médiévale du suicide comme «pécheur» a donné la façon moderne de l’interpréter comme «environnementale». Aujourd’hui, les chercheurs recherchent les mécanismes causaux impliqués dans le suicide; et ils les recherchent dans le domaine de la physique nature, pas au-delà. Aucune théorie scientifique contemporaine n’explique le suicide via le concept de libre arbitre. Les théories neurologiques se concentrent sur les processus neurochimiques concomitants avec suicide. Les théories psychologiques se réfèrent au contenu émotionnel et cognitif du suicide et de l’esprit (pensées, sentiments, affects, tendances). Les théories sociologiques, épidémiologiques et écologiques se concentrent sur les facteurs sociaux, environnementaux et politiques qui agissent sur les individus : la pauvreté, le sans-abrisme, la toxicomanie, la maladie mentale, les caractéristiques du milieu de vie, des modèles de désorganisation sociale et des systèmes fracturés de signification (Jones 1982). Même s’ils sont en désaccord sur de nombreux points, toutes ces théories s’accordent sur un même point – à savoir que la cause du suicide doit être recherchée non pas danbs le domaine métaphysique qui est extrait du monde empirique, mais dans le monde empirique lui-même. Durkheim (2002) a fait valoir ce point de manière assez convaincante dans son étude fondamentale de 1897 sur le suicide, où il a rejeté les cadres transcendantaux en faveur des cadres empiriques (Douglas 2015). Plus de cent ans plus tard, la science continue de suivre l’initiative de Durkheim. Comme l’écriture de cet article, aucune théorie scientifique du suicide n’intègre le libre arbitre dans son espace explicatif. Il faut donc se poser la question suivante : si nous n’utilisons plus le concept de le libre arbitre pour donner un sens au suicide humain, pourquoi l’utilisons-nous dans le cadre de ces actes pour les non-humains?
On dit généralement que pour se suicider, un individu doit avoir l’intention de créer sa propre mort, ce que les animaux ne peuvent pas faire car ils ne peuvent pas «représenter» ou «conceptualiser» la mort en première place. Mais même si nous supposons, pour les besoins de l’argumentation, que les animaux n’ont pas de concept de mort, on ne sait toujours pas pourquoi cela devrait les empêcher de se suicider. D’autant qu’il y a des humains qui se suicident et qui peuvent aussi ne pas posséder ce concept (par exemple, les enfants). En outre, il n’est pas prouvé que les animaux soient dépourvus de ce concept.
La mort joue un rôle plus central dans la vie de nombreux animaux . Des rituels funéraires ont été observés chez diverses espèces animales, notamment les corbeaux (BBC News 2015), pies (Bekoff 2009a), gorilles en captivité (Morin 2015), renards roux (Bekoff 2009b), les éléphants et les dauphins (Goldman 2012). En outre, de nombreux animaux – y compris les animaux de compagnie tels que les chats et les chiens, et les animaux de la ferme comme les chevaux, les lapins et les oiseaux – des expériences ont montré les sentiments de deuil, de mélancolie et de chagrin éprouvés lors de la mort d’un parent, amis ou compagnons , ce qui peut signifier que les survivants comprennent la différence entre la vie et la mort (Angier 2008; King 2013; Bekoff 2009b). Ces sentiments peuvent être si aigus que les vétérinaires recommandent que les animaux endeuillés “aient le droit de voir le corps d’un compagnon récemment décédé [… comme]. Cela peut aider avec une sorte d’acceptation de la perte »(Wedderburn 2015, p. 1). Comme leur les humains, les animaux non-humains comprendre la finalité de la mort; comme nous, ils ont besoin de dire au revoir. Dans l’étude de Walker, Waran et Phillips (2016), sur les perceptions des propriétaires concernant la réaction de leurs compagnons non-humains à la mort d’un autre animal, ils soutiennent ce point de vue : les animaux doivent dire adieu à leur compagnons.
Des recherches dans le domaine émergeant de la «thanatologie pan», qui consiste à étudier comment les membres du genre Pan se situent et traitent la mort. Ils montre également que les chimpanzés et les bonobos ont une emprise sur la mort qui dépasse le simple fait d’expérimenter le chagrin et la tristesse à la vue du visage d’un être cher qui n’est plus. Les membres de ce genre ont des rituels entourant la mort,
Les bonobos, par exemple, empêchent souvent les corps d’amis et de proches décédés, d’être déplacés ou touchés par des étrangers, même si cela implique de causer un préjudice à eux-mêmes (NOVA 2008), alors que les chimpanzés traitent des congénères malades et en bonne santé différemment, tout comme ils traitent les corps des malades différemment avant et après la mort (Anderson, Gillies et Lock, 2010). Des chimpanzées ont été filmées portant le restes momifiés de leurs bébés sur le dos pendant des semaines ou des mois après que les bébés ont péri (Matsuzawa 1997; Biro et al. 2010). Ce comportement, qui réfute sans doute la thèse de Varki et Brower (2013) selon laquelle seuls les humains peuvent «nier» la mort, a été documentée chez un large éventail de mammifères, y compris des mammifères terrestres tels que les gorilles, babouins, macaques, lémuriens et géladas (Goldman 2012, p. 1), et mammifères marins tels que les grands dauphins Indo-Pacifique, dauphins spinelles, épaulards, baleine à bosse australienne, dauphins, cachalots, dauphins de Risso et globicéphales noirs (Reggente et al.2016).
Les scientifiques qui défendent ouvertement la possibilité de suicide animal sont une minorité. Cela pourrait être dû à l’excentricité du sujet, mais aussi à la façon dont la plupart des scientifiques actuellement à l’apogée de leur carrière ont été formés pour réfléchir et écrire sur animaux dans les années 60, 70, 80, 90 et le début des années 2000 – à savoir, à une distance fraîche et avec un air de scepticisme, et sans jamais imputer des émotions, des sentiments, ou même un état mental aux animaux, de peur de sonner «anthropomorphique» (King 2013, p. 8; Bekoff 2007, p.xvii).
Sans le savoir, un bon nombre de chercheurs peuvent donc se choisir eux-mêmes des sujets de recherche qui nécessitent une discussion sur ce que Bekoff (2007) appelle «la vie émotionnelle des animaux », y compris le suicide. Quoi qu’il en soit, ce qui devrait nous surprendre c’est qu’il n’y ait pas plus de scientifiques qui embrassent ouvertement la possibilité du suicide chez les animaux. Ceci suggère qu’il existe des raisons scientifiquement valables de croire que le suicide peut ne pas être un phénomène exclusivement humain.
Certains chercheurs admettent que certains animaux peuvent avoir «la machinerie mentale pour commettre un suicide »(Preti 2011b), car ils peuvent expérimenter de nombreux états émotionnels typiquement liée au suicide (p. 2). Un large éventail d’animaux éprouvent de l’impuissance (Seligman 1972; Malkesman et al. 2009), la léthargie (Anderson, Gillies et Lock 2010) et de nombreux autres ont des états symptomatiques de la dépression, tels qu’anxiété chronique, agressivité, des problèmes de sommeil et d’anhédonie (Preti 2011a). Certains présentent même des pathologies homologues à des troubles psychiatriques humains reconnus comme antécédents de suicide, y compris les troubles post-traumatiques.
Les troubles de stress, troubles de l’alimentation et antisocial, limite et schizoïde, des troubles de la personnalité (Lilienfeld et al. 1999; O’Connor et al. 2001; Bradshaw 2005; Bruene et al. 2006) . Il est également révélateur à cet égard que nous diagnostiquons régulièrement des animaux en utilisant des modèles psychologiques et psychiatriques humains et nous traitons leurs troubles mentaux avec des médicaments destiné à l’usage humain. Par exemple, il n’est pas rare que des animaux domestiques et captifs, luttant contre l’anxiété chronique et la dépression se font prescrire des antidépresseurs humains comme le Prozac, le Xanax et le Paxil (Braitman 2014; Korte et al. 2007; Overall 2000), souvent avec des résultats favorables (Crawley, Sutton et Pickar, 1985).
Les animaux non humains pratiquent souvent les mêmes types de comportements d’auto-mutilation et d’autodestruction qui, chez les êtres humains, sont décrits comme «suicidaires». Crawley, Sutton et Pickar (1985) constituent un condensé utile de preuves de comportements autodestructeurs chez animaux non humains qui sont «pertinents pour les comportements autodestructeurs et suicidaires chez l’homme»(p. 300), sur la base desquelles ils concluent que «l’être humain n’est pas le seul à manifester comportements qui finissent par causer l’automutilation ou la mort »(p. 308) (voir tableau 2).
Certes, de nombreux comportements énumérés par Crawley, Sutton et Pickar (1985) ont été expliquée par des théories qui ne font aucune référence au suicide. Cela est mis sur le comptes de l’évolution de la sélection, par exemple, comment expliquer avec succès le comportement altruiste des hyménoptères, alors que les théories écologiques de la croissance démographique expliquent le comportement de dispersion des lemmings. Mais il y a une différence entre la façon dont nous expliquons le comportement et comment nous l’appelons. Comme nous expliquons le décès d’un patient sous ISRS en faisant appel aux effets du médicament et en appelant la mort, un «suicide», nous pouvons expliquer nombre de ces comportements de nombreuses façons et appelez-les «suicidaires». Néanmoins, nous voudrons peut-être diviser Crawley, Sutton et Pickar (1985) des preuves «faibles» et «fortes». Des preuves faibles incluraient des facteurs comportementaux généraux. Ils existent des parallèles entre les humains et les non-humains qui ne sont pas spécifiques au suicide, alors que force est de constaté que ces preuves incluraient des parallèles biologiques, chimiques, neurologiques et psychologiques avec des liens plus direct au suicide. Gould et al. (2017) a récemment décrit plusieurs de ces parallèles en détails, ainsi que d’autres non mentionnés dans Crawley, Sutton et Pickar (1985), tels que «les anomalies du système des neurotransmetteurs, modifications endocriniennes et neuro-immunes, […] déficits décisionnels, ainsi que le rôle des interactions critiques entre génétique et facteurs épigénétiques »(Gould et al. 2017, p. 1).
Envisager, comme de preuves solides, les comportements autodestructeurs des cétacés et, plus spécifiquement, le sujet controversé du suicide des dauphins. À l’Academy Award-Winning, le documentaire primé « The Cove » (2009), le dresseur de dauphins et activiste des droits des animaux, Richard O’Barry affirme avoir observé un dauphin nommé Kathy se suicider, en choisissant de ne plus respirer. Selon O’Barry, Kathy, apparue dans le film des années 1960 « Flipper », était gravement déprimé après avoir passé toute sa vie en captivité. O’Barry a dit, « elle a probablement perdu sa volonté de vivre et s’est suicidée: «Ce sont des créatures conscientes de soi avec un cerveau plus grand qu’un cerveau humain. Si la vie devient si insupportable, ils ne prennent tout simplement pas le prochain souffle. C’est un suicide » (Nobel 2010, p. 1).
Aux oreilles sceptiques, cette histoire sent l’anthropomorphisme. Il semble projeter sur un dauphin une gamme d’états mentaux et de motivation que seuls les êtres humains sont supposés expérimenter.
Pourtant, selon Naomi Rose, une experte de renommée mondiale en comportement des orque et membre du Comité scientifique de la Commission baleinière internationale, la proposition d’O’Barry n’est pas aussi aussi invraisemblable que certains puissent le penser (Braitman 2014, p. 167). Elle n’est pas seule dans cette vue.
Marino (2016), un expert en cognition des dauphins dont les recherches ont d’abord montré que les dauphins passent l’épreuve du miroir de Gallup et sont d’accord avec elle. Dans un livre blanc sur le suicide des dauphins, Marino affirme que «les preuves comportementales, cognitives, neurologiques et physiologiques suggèrent qu’il est possible que les dauphins possèdent la capacité de mettre fin à leurs propres vies »(p. 1). Elle donne trois raisons de ce point de vue.
Premièrement, les dauphins sont des mammifères extraordinairement intelligents capables de prendre conscience de soi et métacognition. Ils se reconnaissent dans un miroir (Reiss et Marino 2001), «ils démontrent leur conscience de leur propre corps de diverses manières» (Mercado et al. 1998, 1999) et ils affichent une cognition sociale de haut niveau (Marino 2016, p. 1-2).
Seconde, les dauphins ont un grand cerveau complexe: «Le néocortex des dauphins (la partie du cerveau impliquée dans la pensée d’ordre supérieur) est massive et encore plus alambiquée. En outre, le système limbique du dauphin, une série de structures neuronales et de circuits qui contrôlent la mémoire et les émotions à long terme, est particulièrement élaboré« , qui suggère que les dauphins «possèdent une capacité sophistiquée d’émotions et de processus de pensées qui seraient impliqués dans des états de motivation complexes, tels que ceux qui accompagnent les pensées suicidaires »(ibid., p. 2).
Et troisièmement, la nature de la respiration des dauphins fournit un mécanisme viable pour l’exécution du suicide. Contrairement aux humains, les dauphins sont des respirateurs volontaires. Chaque respiration qu’ils prennent reflète une décision consciente qu’ils prennent. « Ils n’ont pas la réaction d’inhalation involontaire qui causerait la noyade chez l’homme et d’autres animaux terrestres. Au lieu de cela, les dauphins peuvent retenir leur souffle indéfiniment jusqu’à ce qu ‘ils meurent d’hypoxie. Ceci fournit un mécanisme physiologique qui permettrait de cesser de respirer volontairement »(ibid.). 19 Marino conclut que les dauphins peuvent être capables d’avoir l’intention de se suicider. Elle ajoute cependant que la conclusion est provisoire car il est difficile de confirmer des états subjectifs.
L’histoire particulière d’O’Barry, ainsi que les preuves récoltées suggèrent que la capacité de suicide «peut exister chez les dauphins »(ibid.). King (2013) fait écho à cette affirmation, en affirmant que l’hypothèse de la présence de cette capacité chez les dauphins ne peut être exclue même lorsque la technologie du sonar militaire joue un rôle dans la mort auto-infligée d’un dauphin (p. 122). [Voir aussi King 2016 et accompagnant commentaires, ce journal. – éd.]
En général, les preuves d’un comportement auto-destructeur et autodestructeur chez les animaux sont importants et nombreux. Dans un rapport de 2007, Preti a passé en revue toutes les recherches sur le suicide chez les animaux publiées entre 1967 et 2007 dans les bases de données Medline / PubMed et Psycho-INFO pour déterminer si les preuves disponibles étayaient la conviction que les animaux se livraient à des actes suicidaires.
Son examen complet a fourni de nombreuses preuves de cette conviction. Beaucoup d’animaux, particulièrement captifs et isolés, adoptent des comportements autodestructeurs qui fonctionnent pleinement gamme allant de l’automutilation à l’auto-canibalisme (p. 834). Certaines des espèces mentionnées dans les rapports de Preti incluent des singes rhésus, des lapins, des rats, des psittacidés et des poulpes, accepte d’autres mécanismes de suicide chez les dauphins, notamment le refus de manger et le refus de s’engager avec d’autres, qui entraînent tous deux une mort lente (Braitman 2014, p. 168).
La liste est non exhaustive. Ailleurs, Preti s’appuie sur cette idée en indiquant que de nombreux animaux se laisse mourir de faim volontairement s’ils sont capturés ou séparés de leurs proches, alors que d’autres s’autodétruisent dans la psychopathologie. D’autres encore perdent tout simplement leur intérêt dans des activités typiques d’espèce, améliorant la vie si elles se trouvent dans des conditions de vie sous-optimale, en particulier celles «perçues comme incontrôlables» (Preti 2011a, p. 819). Preti (2007) termine sur une note similaire à celle de Marino: bien que les preuves existantes ne prouvent pas que les animaux se suicident, cela démontre que cette possibilité ne peut être «rejetée a priori» (p. 843).
Les modèles sont des représentations conceptuelles qui aident les scientifiques à expliquer et à prédire les phénomènes naturels. Avec eux, les scientifiques décrivent les mécanismes de causalité impliqués dans différents types de phénomènes et faire des estimations sur le comportement futur des systèmes de ressources naturelles. Les modèles facilitent ce que les philosophes de la science appellent le «raisonnement de substitution», qui est une manœuvre épistémique par laquelle on fait des déductions sur un système cible en observant le comportement d’un modèle, en faisant des prédictions sur son comportement futur et en extrapolant du modèle à la cible.
Dans la littérature de philosophie de la science, les modèles qui capturent assez de les relations de causalité d’un système cible pour aider les scientifiques à tirer des conclusions fiables concernant son comportement est dit «d’un ordre de fidélité élevé». Des modèles qui ne parviennent pas à accélérer les recherches scientifiques.
L’explication et la prédiction, en revanche, sont considérées comme «d’un faible ordre de fidélité». Alors que les modèles d’animaux sont éthiquement controversés (DeGrazia 2016; DeGrazia et Sebo2015; Conlee 2012), ils sont régulièrement utilisés dans la recherche sur le suicide humain, où ils sont considérés comme «des outils formidables pour étudier l’étiologie d’une maladie, son évolution et son potentiel traitement »(Preti 2011a, p. 818). La plupart des chercheurs sur le suicide croient, explicitement ou implicitement, qu’il existe un lien clair et vérifiable entre les modèles animaux et leurs systèmes cibles et que, par conséquent, les premiers sont d’un ordre de fidélité élevé (Lipsaka 2000) – sinon, ils n’utiliseraient pas ces modèles dans leurs recherches, et encore moins les traiteraient comme fiables.
En effet, la validation de modèles animaux est si forte que les chercheurs les parlent de triple validation, c’est-à-dire validé dans trois sens: (1) au sens d’avoir un degré élevé de « correspondance » ou de « similitude » avec leur mécanisme cible (« validité apparente »), (2) dans la façon d’induire des changements de comportement chez les animaux «pouvant être surveillés et inversés par les modalités de traitement efficaces chez l’homme » (« validité prédictive « ), et (3) dans le sentiment de capturer des voies biologiques, chimiques et neurologiques ayant une importance causale chez des animaux comparables à ceux qui interviennent dans la biologie et le comportement humains (« validité ») (ibid.).
Il est de constaté que l’engagement des scientifiques envers leur utilisation a des conséquences sur le suicide chez les animaux. Actuellement, les chercheurs utilisent des modèles animaux pour étudier les états émotionnels considérés comme des antécédents au suicide, aux comportements autodestructeurs de l’être humain et au «comportement biologique intermédiaires» qui, chez l’être humain, mènent d’un antécédent émotionnel à un effet comportemental (par exemple, de la psychopathologie à l’autodestruction). Cela implique que les animaux peuvent expérimenter certaines de ces émotions et des psychopathologies conduisant au suicide chez l’homme (Malkesman et Al. 2009, p. 165) et donc que les animaux peuvent adopter des comportements qui, chez l’homme, sont «suicidaire» et que les processus intermédiaires sont similaires chez l’homme et chez l’animal (ou, du moins, suffisamment similaire pour permettre un raisonnement de substitution dans la recherche sur le suicide) (Crawley, Sutton et Pickar 1985; Preti 2011a). Nos meilleures pratiques de recherche nous engagent donc à considérer que les animaux non- humains (i) expérimentent les conditions émotionnelles et psychologiques que, chez les êtres humains, se suicident; (ii) afficher des comportements qui, chez l’homme, sont exemplaire du suicide; et iii) subissent les mêmes processus biochimiques et biologiques (i) à (ii).
Sur quoi nous basons-nous alors pour penser qu’il serait impossible pour un animal de se suicider ou d’adopter un comportement suicidaire?
Peut-être que la réponse n’est qu’un biais d’interprétation impactant les domaines de la recherche sur le suicide: le parti pris de l’humanisme. Dès son plus jeune âge, on nous apprend que l’homme se tient au-dessus de tous les autres animaux en vertu de posséder un « quelque chose » spécial (raison, langage, subjectivité, volonté libre, conscience de la mort ou autre chose) qui nous donne un statut moral exceptionnel et inimitable. Cette croyance affecte notre façon de penser et de parler des animaux, sans parler de la façon dont nous les traitons. Cela peut également affecter la façon dont nous interprétons les données sur la richesse et la complexité de leur vie cognitive, comportementale et sociale.
Nous sommes amener à appliquer des normes de preuve atypiques dans certains contextes mais pas dans d’autres et donc de rejeter d’emblée les hypothèses selon lesquelles nous sommes psychologiquement prédisposé à douter ou à rejeter des évidences (Leavens, Bard et Hopkins 2017; Willett 2014; Burghardt 2016). On pourrait soutenir qu’en sciences animales, ce biais se manifeste principalement comme un parti pris anti-conformiste qui nous incite à être hyper sceptique des idées qui remettre en question notre croyance en notre unicité et notre supériorité présumées. Dans nos esprits, de telles idées ne jamais être confirmées – peu importe le soutien qu’ils pourraient avoir. Ce biais met les chercheurs spécialistes du suicide dans une double impasse, car ils doivent prendre position sur l’existence du lien entre les émotions négatives et les comportements autodestructeurs à la fois chez les humains et les animaux non-humains. S’ils acceptent le lien, ils préservent la validité du modèle animal dans la recherche sur le suicide. S’ils le rejettent, ils préservent l’idéologie de l’homme exceptionnalisme mais remettent en question la légitimité de la recherche sur le suicide chez les animaux elle-même.
Si les animaux peuvent s’autodétruire en raison d’émotions négatives ou psychopathologies, nous nous justifions (sur le plan épistémologique, pas nécessairement éthiquement) en les utilisant comme modèles de suicide humain. Mais alors nous ne pouvons pas exclure la possibilité que eux aussi se suicident. Si, au contraire, ils ne le peuvent pas, nous pouvons exclure la possibilité de suicide chez les animaux, mais nous devons cesser d’utiliser des modèles animaux car ils ne peuvent «faire avancer notre savoir sur le suicide »(Rezaeian 2012, p. 17). Notre conviction que les animaux ne peuvent pas s’engager dans un comportement suicidaire, et notre conviction que la recherche sur les animaux peut éclairer «chaque l’étape menant au suicide chez l’homme »(Preti 2011a, p. 821) peuvent être incompatible.
Considérer les comportements autodestructeurs comme des points sur un spectre incluant les humains et les animaux, ouvre la porte à une nouvelle façon de penser au suicide qui mettrait comportements suicidaires au premier plan. De ce point de vue, que nous pourrions appeler «le point de vue continu», le comportement suicidaire est un spectre naturel qui englobe un large éventail d’activités animales, qui sont (i) autodirigées et qui (ii) causent des blessures graves à l’animal jusqu’à la cessation de son activité, soit soudainement, soit sur une longue période. À la fin de ce spectre, nous trouvons certains des actes les plus sophistiqués d’auto-annihilation. D’un bout on trouve les animaux complexes sur le plan cognitif, y compris l’homme; à l’autre bout, on trouve des formes plus basiques, en ce qui concerne l’automutilation et l’autodestruction, nous pouvons citer l’auto-piqûre du scorpion. […]
Il est une notion appelée «conservation-retrait», qui correpond à un processus complexe et réalisable de multiples façons par lequel un animal désactive ou annule ses activités habituelles de conservation de la vie. Deux dimensions de cette théorie doivent être élaborées. Tout d’abord, notez que cette théorie n’admet aucun écart radical entre l’homme et le non humain. Il rejette la notion populaire ce «quelque chose» nous rend, homo sapiens, biologiquement unique. Fait important, cela ne veut pas exclure des différences significatives entre les différents types de comportements suicidaires ou entre les types de comportements suicidaires possibles pour différentes espèces. […]
le paradigme continuiste exige que nous considérions tous les comportements suicidaires comme «identiques». le point de vue continuiste est qu’il n’ya pas «quelque chose» qui fasse du comportement suicidaire une possibilité seulement pour les humains. Le comportement suicidaire est réalisable à plusieurs reprises, ce qui signifie qu’il peut être effectuée par différentes voies de causalité et peut prendre des formes radicalement différentes qui varieront probablement en fonction d’un certain nombre de facteurs, tels que les lignées évolutives de différentes espèces, les antécédents de développement de différents animaux, les moyens d’autodestruction à leur disposition, la présence ou l’absence de psychopathologies différentes.
Deuxièmement, et plus controversé, la théorie continuiste supprime la classique notion selon laquelle l’intention précède toujours le comportement et doit être une composante de toutes les explications des suicides.
De nombreux commentateurs s’interrogeront sans doute sur une théorie du suicide qui abandonne le concept d’intention, puisque «c’est une prémisse quasi-universelle dans les sciences cognitives que les états mentaux provoquent le comportement »(Leavens, Bard et Hopkins 2017, p.6) Pourtant, il y a de bonnes raisons de se méfier de cette croyance «quasi universelle», qui perd déjà du terrain dans les sciences animales à la lumière des travaux récents sur la cognition animale qui expliquent le comportement des animaux sans recourir à des états mentaux, y compris des intentions.
Considérons les travaux récents de Leavens et al. (2017) sur la cognition sociale des singes et la communication. De nombreux primatologues ont affirmé que les singes ne se livraient pas à des activités déclaratives ou à des gestes expressifs (tels que pointer du doigt), car ils ne peuvent pas évoquer les qualités mentales requises. C’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas avoir l’intention voulue de la bonne manière. Cette vue, qui a façonné pratiquement toutes les recherches sur la cognition des singes depuis les années 1970, repose « sur l’hypothèse fondamentale selon laquelle les états intentionnels et épistémiques provoquent un comportement manifeste » (Leavens et al. 2017, p. 6). En l’absence d’états épistémiques, le comportement ne peut se matérialiser. Cependant, ce point de vue est attaqué sous trois angles.
Tout d’abord, cette hypothèse fondamentale n’est pas nécessaire, car il existe de nombreux modèles de comportement qui n’hypostisent pas les états mentaux (croyances, intentions, désirs) en tant que causes de comportement. Dans l’étude du comportement humain, ces modèles incluent des «positions théoriques fondés sur des perspectives cognitives distribuées ou incarnées […], ainsi que sur certains récentes extensions du behaviorisme »(ibid.). 21 Dans l’étude du comportement des animaux, cela inclut, les approches expérimentales basées sur des «croisements», une «opérationnalisation radicale», «Formation» et des «échantillonnage», que tous les auteurs préconisent (ibid. P. 5-12).
Leavens et al. soulignent également que, l’hypothèse que les états mentaux causent le comportement est empiriquement en défaut. Bien que nous soyons habitués à penser que les états mentaux causent le comportement, « il est en pratique impossible d’attribuer une valeur de vérité à la présence ou à l’absence de tout état mental hypothétique »(ibid. p. 7). À l’heure actuelle, il n’y a pas de procédure scientifique – pas d’IRM, pas de questionnaire, pas d’intervention chirurgicale – cela peut détecter. Durkheim (2002) soutient que l’intention n’est pas une condition nécessaire au suicide humain. Entre-temps, Jones (1982) nous invite à considérer le suicide comme une chaîne complexe d’événements dans lesquels le comportement suicidaire vient en premièr et l’intention ensuite. Pour lui, l’intention de mourir, si elle se forme, se forme souvent après que le processus de conservation-retrait ait commencé. Les théories contemporaines du suicide qui permettent de s’intégrer à la notion d’intention peuvent donc limiter leurs propres explications.
L’étude scientifique du suicide bénéficiera probablement de la valorisation de l’image du suicide en tant que continuum de comportements de conservation-retrait. Cette image va mieux avec les dernières découvertes empiriques sur les capacités comportementales et cognitives de nombreux animaux et ne rend pas tout le domaine de la recherche sur le suicide humain épistémologiquement suspect en mystifiant les «parallèles inter-espèces» qu’il présuppose (Malkesman et al. 2009). En outre, c’est un cadre explicatif plus ordonné et plus élégant que son équivalent anthropocentrique.
Selon sa formulation, la théorie anthropocentrique selon laquelle seuls les êtres humains s’engagent dans le suicide ne permet pas d’expliquer divers suicides chez l’homme. Quand il nécessite une subjectivité réflexive, il ne parvient pas à expliquer les suicides d’êtres humains qui pourraient ne pas répondre à certains critères de connaissance de soi, tels que les enfants et les personnes souffrant de graves troubles cognitifs. Quand il faut la libre volonté, il ne parvient pas à expliquer les suicides humains déclenchés par des causes naturelles traitables empiriquement (tels que les antidépresseurs). Quand il faut prendre conscience de la mort, il se heurte à nouveau au problème des enfants et des personnes gravement handicapées sur le plan cognitif qui peuvent ne pas comprendre leur propre mortalité ni celle des autres. Enfin, quand il mentionne l’intention, la théorie anthropocentrique se heurte au problème empirique que l’intention est infalsifiable, le problème de causalité qu’il ne peut pas précéder le comportement, et l’épistémologique problème qui (même s’il existe et précède le comportement) peut être impossible à déterminer,
L' »humilité épistémique » se réfère à une attitude d’ouverture et de modestie par rapport aux croyances propres. Être humble au sens épistémique signifie être franc à propos des limites des connaissances scientifiques – à reconnaître les lacunes, les clivages et les lacunes qui caractérisent souvent même nos théories les plus puissantes (et de calibrer nos croyances sur le monde en conséquence).
Cela signifie rester ouvert à des possibilités compatibles avec les principes d’observation et des échafaudages théoriques d’une science même s’ils vont à l’encontre de la sagesse reçue ou conviction personnelle. Être humble sur le plan épistémique, c’est être modeste sur la force et atteindre d’autres façons de voir et d’interpréter le monde. Appliqué au suicide animal, l’humilité exige de prendre au sérieux les preuves empiriques qui remettent en question nos des idées préconçue sur les capacités cognitives, émotionnelles et comportementales des animaux non humains, et de faire face aux faiblesses empiriques et conceptuelles de la théorie anthropocentrique de suicide.
Certains experts en comportement animal adoptent déjà une interprétation continuiste de suicide (Crawley, Sutton et Pickar 1985, p. 308; Braitman 2014, p. 210). Pourtant, les adversaires les repoussent souvent en soulignant que nous n’avons pas encore créé de modèle animal réussi de suicide (Comai et Gobbi 2016; Hooper 2010). Selon eux, cela prouve que les animaux sont incapables de comportement suicidaire. Comme le disent Comai et Gobbi (2016): «il n’y a pas d’animaux modèles de suicide principalement parce qu’il n’ya pas d’exemple de suicide chez les animaux »(p. 177).
Mais en plus de poser la question, cet argument ignore de nombreuses alternatives d’explications de la non-existence de ces modèles . Considérant qu’il est vrai que le suicide chez les animaux n’a pas encore été modélisé en laboratoire, l’humilité épistémique veut qu’il ne peut être totalement exclu sur la base des connaissances actuelles.
Épistémologiquement, cette attitude nous aide à éviter des conclusions irréfléchies sur les animaux susceptibles d’entrer en conflit avec les conclusions empiriques de l’analyse cognitive. Sur le plan éthique, il est le moins susceptible de contribuer, directement ou indirectement, au harcèlement des animaux. Willett (2014) soutient que les jugements scientifiques sur les animaux peuvent ou non motiver des jugements non scientifiques sur ce que les humains peuvent ou non leur faire. Moins nous pensons que les animaux sont capables de le faire, plus nous rationalisons.
Faut-il «instrumentaliser» et causer un préjudice pour le bénéfice humain (dans les laboratoires, usines, fermes, etc.), pour permettre la modélisation? Les jugements sur le suicide chez les animaux ne sont donc pas que scientifiques; elles sont éthiques aussi. Et d’un point de vue éthique, une attitude d’humilité épistémique est préférable parce qu’il répond au mieux à ce que les philosophes appellent le «principe minimax» de la rationalité, qui considère que, lors du choix entre deux options, il convient de choisir celle qui est la plus susceptible de donner le moins pire scénario.
Si les animaux peuvent se suicider et que l’hypothèse du suicide d’animal est correcte, le traitement épistémique éviter des traitement non éthiques sur les espèces animales non humaines
L’humilité nous aide à éviter (a) la perte épistémique de fausses déductions sur les animaux non-humains et b) le risque éthique que ces déductions soient utilisées pour justifier la violation de l’éthique sur le traitement des animaux. Si l’hypothèse du suicide chez l’animal est fausse, l’humilité épistémique n’entraîne (a) aucun coût éthique et (b) seul le coût épistémique négligeable d’avoir retardé l’acceptation de cette inférence correcte.
Une analyse coûts-avantages éthique fait pencher la balance en faveur du point de vue du continu. [Cf. Bouleau (2017) article ciblé et commentaires sur le principe de précaution dans ce journal – éd.]
L’hypothèse du suicide chez les animaux bouleverse nos croyances culturelles sur les animaux et, si exact, peut avoir d’importantes implications pratiques et éthiques. Dans leur travail sur le deuil du chimpanzé, par exemple, Anderson, Gillies et Lock (2010), soutiennent que si nous acceptons que chimpanzés ont le concept de la mort, nous pouvons engager un certain nombre de responsabilités éthiques envers eux, cela devrait affecter la façon dont nous les traitons et les gérons dans les zoos, les sanctuaires et laboratoires. Pour eux, le débat scientifique sur le fait de savoir si les chimpanzés ont le concept de le mort, a des implications au-delà de la science.
Un argument similaire peut être avancé à propos du suicide. Si nous accordons que les animaux se livrent à un comportement suicidaire, un certain nombre de choses peuvent suivre. Peut-être qu’il s’ensuit que les vétérinaires devraient être mieux formés au diagnostic et à la gestion des comportements suicidaires chez les animaux.
Il en résulte que les chercheurs spécialisés dans les animaux devraient investir plus de temps et d’énergie pour étudier comment le comportement suicidaire se manifeste chez différentes espèces et sous différentes conditions environnementales. Peut-être aussi que si certains animaux, mis en lumière lors de recherches futures, seront statistiquement plus susceptibles de s’autodétruire dans certains environnements, nous devrions avoir le devoir moral de changer ces environnements ou de déplacer les animaux. Si les animaux peuvent se suicider alors qu’ils sont sous la responsabilités et les les soins donnés par des humains, nous devrions appliquer une norme de contrôle strict. Plus généralement, il se peut aussi que nous devions tous nous engager dans une autocritique sérieuse et repenser nos hypothèses sur les animaux (et modifier nos pratiques en conséquence).
Par exemple, si certains animaux adoptent un comportement suicidaire, cela signifie-t-il qu’ils se livrent à une sorte de «comportement de négation» que les anthropologues ont historiquement qualifié de «Prométhéen».
Les chimpanzés, par exemple, ont la capacité de dire «non» – «non» aux autres animaux, «non» aux humains, « non » peut-être à la vie elle-même? Les animaux peuvent-ils réfléchir sur leurs conditions de vie et les rejeter?
Est-ce qu’un chimpanzé, à l’instar de Socrate, peut faire la différence entre une «vie» et une «vie qui vaut la peine d’être vécue? Celles-ci peuvent sembler être des questions philosophiques abstraites, mais elles ont des ramifications concrètes pour les chercheurs, les vétérinaires et même les éthiciens que nous ne pouvons pas ignorer. Ethiquement, qu’est-ce que cela pourrait signifier que la captivité pousse certains animaux au bord de l’auto-déshumanisation?
De même, que peut signifier que nous utilisons souvent des êtres sensibles qui peuvent être capable de consentir à la recherche biomédicale invasive sans leur consentement (quelle que soit les conditions)? C’est le problème des questions philosophiques : elles semblent lointaines, jusqu’elles viennent frappé à la porte.
Il existe de bonnes raisons empiriques et philosophiques de soutenir l’hypothèse du suicide animal. Certains découlent de recherches éthologiques et de laboratoires sur la sensibilité, la cognition et le comportement des animaux : autres de ce que les pratiques actuelles en matière de recherche sur le suicide impliquent.
Le «changement de paradigme» (Kuhn 1970) dans la recherche sur le suicide d’un mentaliste et anthropocentrique à un une approche plus comportementaliste et continuiste pourrait approfondir notre compréhension des parallèles qui existent entre les animaux humains et non humains et aider à résoudre divers problèmes conceptuels sur le suicide humain. Cela ferait également pression sur les chercheurs pour définir plus clairement ce qu’est le suicide, et sur les éthologues pour mieux justifier la « grande division » entre les humains et les animaux.
Bien que les histoires d’animaux suicidaires soient anecdotiques, l’important est qu’elles soient parfaitement plausible du point de vue de la science contemporaine (Preti 2011a, p. 819). Ainsi, même si nous ne pouvons actuellement pas prouver qu’un animal se soit suicidé, il existe un nombre important et croissant d’éléments de preuves indiquant que cette possibilité ne peut être réglée par principe. Certaines créatures, pour citer Braitman (2014), «devraient recevoir le bénéfice du doute »(p. 159). Compte tenu des enjeux, nous devons au moins autant aux animaux, qu’aux humains.
Références:
Les soins énergétiques permettent d’équilibrer et d’harmoniser les circuits énergétiques et métaboliques du corps. Les soins vont permettre un relâchement des tensions neuro-musculaires et un apaisement des douleurs. Un soin énergétique va agir simultanément sur les douleurs émotionnelles et physiques. L’objectif étant de lui permettre de retrouver sérénité et bien-être autant ce que cela se peut.
