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Les animaux non-humain peuvent- ils se suicider ?

Commentaires et traduction de l’essai du Dr David M. Peña-Guzmán « Can non-human animals commit suicide« 

Commentaires: L’essai rédigé par le Dr Pena-Guzman fait appel à diverses approches. L’approche stricto sensu scientifique montre une dualité dans les visions : nombres de scientifiques soutiennent que les animaux se peuvent pas se suicider, car ils sont dépourvus de caractéristiques humaines qui sont des critères inaliénables pour mener au comportement suicidaire, tels que la subjectivité réflexive, el libre arbitre ou la conscience de la mort. D’autres éminents scientifiques avancent quant à eux, des arguments en faveur de la possibilité du suicide chez les animaux : les capacités émotionnelles, cognitives et comportementales chez les animaux sont aussi élaborés que chez les humains.

Si on s’inscrit dans une approche d’évolution continuitive, peut-on exclure que les animaux non humains ont développé à l’instar des animaux humains, des comportements similaires ou parallèles ?

Les scientifiques s’appuient sur des preuves, des observations et des modélisations pour démontrer des vérités. Est-il nécessaire de rappeler, que ce n’est pas parce qu’on ne voit pas une chose, qu’elle n’existe pas !

De plus, créer des modèle dans la recherche sur le suicide animal, signifierait « maltraiter suffisamment un animal » (voire des dizaine), pour les pousser au suicide. Et en ce point, une telle recherche serait controversé et répréhensible d’un point de vue éthique. Ainsi l’approche éthique et philosophe du suicide animal s’interposerait en ce sens.

Le Dr Pena-Guzman expose ces approches avec des arguments et des éléments qui laissent à penser que si la science se posent des question sur la possibilité que le suicide existe chez les animaux non humain, notre sens de l’éthique devrait nous pousser à tout faire pour éviter ces probabilités.

Corine Gomez, comportement

Je vous laisse découvrir l’essai, ci -dessous:

Abstract: Beaucoup de gens croient que seuls les humains ont des capacités cognitives et comportementales, et donc des capacités nécessaires pour un comportement suicidaire. Dans l’article, il sera notamment question de la subjectivité réflexive, du libre arbitre, de l’intentionnalité ou encore de la conscience de la mort. Trois contre-arguments – basés sur les émotions négatives et les psychopathologies chez les animaux non humains, la nature du comportement autodestructeur, et le schéma récurrent du suicide dans la recherche – suggèrent que les comportements auto-destructeurs et auto-flagellateurs chez les animaux humains et non humains varient le long d’un continuum.

Contre le concept de suicide chez les animaux

Le suicide est un phénomène complexe. Dans le cas des êtres humains, il soulève une question épineuse sur la vie et la mort auxquelles aucun être vivant n’est peut-être en mesure de répondre. Un problème auquel Camus (1955) a dit un jour: «Il n’y a qu’une seule question philosophique sérieux, et c’est le suicide ». Curieusement, le concept de suicide semble perdre toute sa complexité lorsqu’il est appliqué aux animaux non-humains, car beaucoup de personne considèrent que les animaux ne disposent pas des ressources émotionnelles et cognitives nécessaires, pour le commettre. Ce que Shneidman (1985) appelle «le meurtre au cent quatre-vingtième degré». Pour eux, le concept de suicide animal ne peut être qu’une blague, une erreur de catégorie ou une illusion anthropo-morphisque.

Ils répondent généralement à la suggestion selon laquelle certains animaux peuvent se livrer à des activités suicidaires, en subordonnant le suicide à certaines fonctions ou capacités que seul l’homme (les êtres humains) sont présumés posséder, tels que la subjectivité auto-réfléchissante, le libre arbitre ou la conscience de la mort. Ces points ne sont toutefois pas concluants.

Cependant ils sont en conflit avec les recherches empiriques sur les capacités des animaux non-humains qui s’appuient sur des hypothèses concernant la place de l’homo sapiens dans l’ordre des choses.

1.1. La subjectivité réflexive

Selon certains avis, le suicide n’est possible que pour les animaux dotés d’une forme de subjectivité qui comprend non seulement la sensibilité, mais aussi un type spécifique de subjectivité auto-réflexive (désormais «réflexivité») grâce à laquelle un animal est capable de se saisir en tant qu’agent capable d’agir (c’est-à-dire en tant que «je»). Le suicide, de ce point de vue, est un acte fondamentalement réflexif (sur soi) dont l’agent (le Je) est à la fois sujet et objet. En tant que tel, il nécessite un niveau de sophistication subjective que les animaux n’ont tout simplement pas.

Ce point de vue souffre de deux inconvénients. Le premier est autant conceptuel qu’empirique: elle suppose que la réflexivité est une dichotomie tout ou rien,et que les animaux n’en ont pas, ou en maquent résolument. Pourtant, nous n’avons aucune raison – du moins pas depuis que Darwin a mis les humains et les animaux sur un continuum naturel dans « Sur l’origine des espèces » (1859) et « La descendance de Man » (1871) – d’attendre de telles discontinuités dans la nature. Dans un article publié dans « TRENDS in Écologie et évolution » en 2004, Bekoff et Sherman soutiennent que la diversité naturelle et l’évolution biologique rendent très peu probable qu’il n’y ait qu’une seule norme pour classer les animaux, en deux classes simples: les nantis qui possèdent et les non-nantis qui ne possèdent pas.

Il n’y a pas de « test évident »pour déterminer le degré de connaissance de soi parmi tous les taxons »(p. 178). Pour faire suite aux thèse de Darwin, Bekoff et Sherman soutiennent que les animaux ont différents types de degrés de conscience de soi – types qui ne peuvent pas être réduits à «des types simples», et des degrés qui ne peuvent pas être facilement quantifiés. De nombreuses recherches empiriques soutiennent ce paradigme (DeGrazia 1996; Baars 2005; Seth, Baars et Edelman 2005; DeGrazia 2006; Feinberg et Mallatt 2013; Tononi et Koch 2015; Rowlands 2016).

Cette recherche remet en question la croyance conventionnelle voulant que la connaissance de soi définisse les êtres humains seulelmzent et exclue le reste de la nature (Bekoff et Sherman 2004, p. 179).

Bekoff et Sherman (2004) soulignent la diversité des animaux de ce continuum en identifiantau moins trois types différents de subjectivité qui sillonnent le règne animal de manière élaborée et non linéaire (voir le tableau 1), ce qui suggère que la connaissance de soi est un continuum qui évolue constamment (et dans de multiples directions) plutôt qu’une dichotomie qui sculpte et cisaille la nature à ses articulations: «Le degré de connaissance de soi des individus dans les espèces peuvent être représentées comme un point sur un continuum de complexité et de conscience participative »(p. 176). Comme tout le reste dans la nature, la connaissance de soi est une question de degré.

L’incohérence interne est le deuxième inconvénient sur l’idée que seuls les humains ont la subjectivité réflexive (cf. l’objet et le sujet) et donc que seuls les humains peuvent se suicider. Même si la réflexivité était une dichotomie naturelle et une condition nécessaire au suicide, il ne s’ensuivrait pas que la dichotomie correspond parfaitement à la classification des espèces. Il ne s’ensuivrait pas non plus que seuls les humains peuvent se suicider. Il existe des humains dont les comportements suicidaires ont été documentés, mais qui peuvent ne pas répondre aux exigences d’une théorie de la subjectivité réflexive, les enfants par exemple. (Stefanowski-Harding 1990; Matter and Matter 1984; Martin 2014; Heise, York et Thatcher 2016; Bodzy et al. 2016). Bon nombre d’animaux non-humain réussissent le test d’auto-reconnaissance, et de par là répondent aux exigences de réflexivité.

Les singes, les dauphins, les éléphants et la pie eurasienne, par exemple, ont tous passé le test de Gallup. (1970) : le célèbre « test du miroir », que de nombreux experts du comportement animal considèrent comme le test de la subjectivité réflexive et de la consciente de soi (Prior, Schwarz et Güntürkün 2008), alors que certains enfants humains échouent jusqu’à l’âge de six ans (Willett 2014, p. 122) .

D’où l’argument que les animaux ne peuvent pas se suicider parce qu’ils n’ont pas de notion de subjectivité.

Si on exclue tous les non-humains du domaine du suicide, cet argument devrait être être interprétée de manière assez stricte – dans ce cas, cela exclurait inévitablement certains humains.

Inversement, pour inclure efficacement tous les humains, il faudrait l’interpréter de manière plus libérale et dans ce cas, cela inclurait inévitablement des non-humains.

1.2. Le libre arbitre

Certains penseurs utilisent le concept de libre arbitre comme argument contre le suicide des animaux, en partie parce que ce concept façonne nos intuitions à propos du suicide (Szasz 1986; Higonnet 1986; Hassana 1998; Douglas 2015) . Inspiré par une compréhension théologique des êtres humains, de tels penseurs soutiennent que les animaux ne peuvent pas se suicide, car le suicide est une expression du libre arbitre, que seuls les humains en sont pourvus.

Est-ce que les animaux tels que les vaches, les cochons, les perroquets, les chiens et les orangs-outans ont le libre arbitre?

Bien que cela soit incompatible avec l’orthodoxie théologique, il est possible de prétendre que c’est le cas. Certaines cultures le revendiquent déjà, de même que des experts du «choix de comportement volontaire» et de la «Théorie du renforcement positif». Ces derniers considèrent que les animaux ne sont pas des agents passifs dans le processus de recherche, mais des participants actifs qui peuvent choisir de participer ou non à la recherche de leur propre volonté (Berns, Brooks et Spivak 2012; Tan et Hare 2013; Fenton 2014) . Dans un article de 2012 publié dans Biology & Philosophy, Fenton affirme que certains des animaux (des chimpanzés) ont la capacité de modifier leurs types d’interactions avec les humains et que, par conséquent, les protocoles de recherche, qui ne considèrent pas cette capacité, peuvent échouer en raison «des normes d’éthiques de la recherche »(p. 89). Le primatologue japonais Tetsuro Matsuzawa est du même avis. Après des décennies de travail avec les chimpanzés, Matsuzawa en est venu à la conclusion que les chimpanzés agissent librement et volontairement. Comme il le dit explicitement, ils agissent « sur la base de leur libre arbitre » (Matsuzawa, 2006). Comme Fenton, il pense également que la recherche comportementale et biomédicale doit s’adapter aux capacités volontaires et décisionnelles des chimpanzés, au même titre que la recherche biomédicale sur des sujets humains incorpore la capacité des êtres humains à consentir aux soins médicaux.

Maintenant, on pourrait éviter d’attribuer le libre arbitre à des animaux non humains selon Steward (2015), qui établit un équilibre fragile entre les engagements théologiques en faveur de l’exceptionnalisme et le corpus croissant de preuves empiriques selon lesquelles les animaux peuvent aussi agir librement (ou au moins aussi librement que les humains) en faisant la distinction entre ce qui est appellé «la pleine liberté»et« les capacités d’action volontaire ». Steward dit, que seuls les êtres humains ont un libre arbitre à part entière, mais de nombreux animaux peuvent agir volontairement. À première vue, cette position semble assez raisonnable, parfaitement logé entre les extrêmes. Il satisfait les théologiens qui affirment avec force que seuls les humains ont le libre arbitre et les scientifiques naturels dont les recherches indiquent que les animaux sont plus que des automates cartésiens ou des boîtes noires pavloviennes.

Cependant, si nous examinons attentivement cette position, elle se révélera rapidement intenable, voire incompréhensible. Dès que nous acceptons que les animaux ont des préférences, qu’ils les expriment et poursuivent ces préférences dans divers contextes, qu’ils planifient l’avenir, qu’ils maintiennent leurs intentions pendant de longues périodes, qu’ils acceptent et se dissocient de situations différentes et qu’ils font des choix non pré-déterminés, il devient assez difficile de voir les différence significative entre avoir un libre arbitre à part entière et simplement avoir la capacité d’agir librement.

Quelle différence empiriquement cela fait-il qu’un animal ait le libre arbitre ou qu’il soit complètement épanoui?

Y a-t-il des exemples qui montrent qu’un animal doté d’un libre arbitre à part entière peut faire des choix particuliers, qu’un animal seulement doté de capacités d’action volontaire ne peuvent pas faire ? Cela ne semble pas être le cas. Cette distinction peut alors être un cas classique de ce que William James (1995) avait autrefois appelé «la coupe de cheveux scolastique», une référence à la pratique médiévale consistant à faire des distinctions linguistiques dénuées de fondement empirique.

Par définition, le libre arbitre est un concept métaphysique. Il dénote une force qui est causalement efficace mais qui reste en quelque sorte en dehors de l’ordre de la nature, c’est-à-dire une force dont les effets peuvent être ressentis dans le monde naturel, mais cela ne change rien à ce qu’il se passe dans ce monde. En tant que tel, ce concept a un air anti-naturaliste qui peut être incompatible avec l’épistémologie scientifique en général et avec les compréhension contemporaines du suicide en particulier.

Définir le suicide en termes de libre volonté, c’est placer le phénomène sur un piédestal métaphysique, en dehors de la portée de la science et des explications – littéralement au-delà de la (méta) nature (physis). Pourtant, il n’est pas rare pour les scientifiques et les laïcs de réagir aux histoires d’animaux suicidaires : citons par exemple, le cas du scorpion qui se pique quand il est entouré par le feu ou le rat qui cherche l’odeur d’un chat et se fait tués. Les scientifiques affirment qu’il ne s’agit pas de «vrais» suicides, car ils peut être expliqué en termes de causes purement naturelles – par exemple, une réaction réflexe simple dans le cas du scorpion et de l’activité du parasite Toxoplasma gondii dans le cas du rat.

Les vrais suicides, disent-ils, exigent un «choix libre de la volonté».

L’hypothèse qui sous-tend que si une mort auto-induite peut être expliquée de façon naturalistique (par des processus physiques, chimiques, biologiques ou psychologiques), elle ne peut être appelé «suicide». Que dire alors de la mort humaine auto-provoquée qui peut aussi être expliqué de cette manière? Prenons le cas des antidépresseurs. Il est de notoriété publique que le nombre de suicides augmente pendant le traitement antidépresseur avec sérotonine sélective des inhibiteurs de la recapture (ISRS). ISRS, qui se trouvent dans les antidépresseurs populaires comme le Prozac, le Paxil et le Zoloft. Ils affectent le cerveau de manière à ce que les patients qui les prennent puissent éprouver de nombreux états émotionnels généralement associés au suicide (dépression, manie, agression, etc.). Maintenant, imaginons qu’un patient sous ISRS se suicide. En supposant que la science fasse le lien entre les ISRS et le suicide, nous pourrions accepter une explication purement naturaliste du suicide. Nous dirions: «La cause de la la mort de la patiente était l’effet des ISRS sur son cerveau. » Nous ne dirions pas: » La cause était sa mort est le pouvoir transcendental, donné par Dieu, d’agir d’une manière qui ne soit déterminée par aucune cause. « 

Perlin (1994) observe que la vision médiévale du suicide comme «pécheur» a donné la façon moderne de l’interpréter comme «environnementale». Aujourd’hui, les chercheurs recherchent les mécanismes causaux impliqués dans le suicide; et ils les recherchent dans le domaine de la physique nature, pas au-delà. Aucune théorie scientifique contemporaine n’explique le suicide via le concept de libre arbitre. Les théories neurologiques se concentrent sur les processus neurochimiques concomitants avec suicide. Les théories psychologiques se réfèrent au contenu émotionnel et cognitif du suicide et de l’esprit (pensées, sentiments, affects, tendances). Les théories sociologiques, épidémiologiques et écologiques se concentrent sur les facteurs sociaux, environnementaux et politiques qui agissent sur les individus : la pauvreté, le sans-abrisme, la toxicomanie, la maladie mentale, les caractéristiques du milieu de vie, des modèles de désorganisation sociale et des systèmes fracturés de signification (Jones 1982). Même s’ils sont en désaccord sur de nombreux points, toutes ces théories s’accordent sur un même point – à savoir que la cause du suicide doit être recherchée non pas danbs le domaine métaphysique qui est extrait du monde empirique, mais dans le monde empirique lui-même. Durkheim (2002) a fait valoir ce point de manière assez convaincante dans son étude fondamentale de 1897 sur le suicide, où il a rejeté les cadres transcendantaux en faveur des cadres empiriques (Douglas 2015). Plus de cent ans plus tard, la science continue de suivre l’initiative de Durkheim. Comme l’écriture de cet article, aucune théorie scientifique du suicide n’intègre le libre arbitre dans son espace explicatif. Il faut donc se poser la question suivante : si nous n’utilisons plus le concept de le libre arbitre pour donner un sens au suicide humain, pourquoi l’utilisons-nous dans le cadre de ces actes pour les non-humains?

1.3. La conscience de la mort

On dit généralement que pour se suicider, un individu doit avoir l’intention de créer sa propre mort, ce que les animaux ne peuvent pas faire car ils ne peuvent pas «représenter» ou «conceptualiser» la mort en première place. Mais même si nous supposons, pour les besoins de l’argumentation, que les animaux n’ont pas de concept de mort, on ne sait toujours pas pourquoi cela devrait les empêcher de se suicider. D’autant qu’il y a des humains qui se suicident et qui peuvent aussi ne pas posséder ce concept (par exemple, les enfants). En outre, il n’est pas prouvé que les animaux soient dépourvus de ce concept.

La mort joue un rôle plus central dans la vie de nombreux animaux . Des rituels funéraires ont été observés chez diverses espèces animales, notamment les corbeaux (BBC News 2015), pies (Bekoff 2009a), gorilles en captivité (Morin 2015), renards roux (Bekoff 2009b), les éléphants et les dauphins (Goldman 2012). En outre, de nombreux animaux – y compris les animaux de compagnie tels que les chats et les chiens, et les animaux de la ferme comme les chevaux, les lapins et les oiseaux – des expériences ont montré les sentiments de deuil, de mélancolie et de chagrin éprouvés lors de la mort d’un parent, amis ou compagnons , ce qui peut signifier que les survivants comprennent la différence entre la vie et la mort (Angier 2008; King 2013; Bekoff 2009b). Ces sentiments peuvent être si aigus que les vétérinaires recommandent que les animaux endeuillés “aient le droit de voir le corps d’un compagnon récemment décédé [… comme]. Cela peut aider avec une sorte d’acceptation de la perte »(Wedderburn 2015, p. 1). Comme leur les humains, les animaux non-humains comprendre la finalité de la mort; comme nous, ils ont besoin de dire au revoir. Dans l’étude de Walker, Waran et Phillips (2016), sur les perceptions des propriétaires concernant la réaction de leurs compagnons non-humains à la mort d’un autre animal, ils soutiennent ce point de vue : les animaux doivent dire adieu à leur compagnons.

Des recherches dans le domaine émergeant de la «thanatologie pan», qui consiste à étudier comment les membres du genre Pan se situent et traitent la mort. Ils montre également que les chimpanzés et les bonobos ont une emprise sur la mort qui dépasse le simple fait d’expérimenter le chagrin et la tristesse à la vue du visage d’un être cher qui n’est plus. Les membres de ce genre ont des rituels entourant la mort,

Les bonobos, par exemple, empêchent souvent les corps d’amis et de proches décédés, d’être déplacés ou touchés par des étrangers, même si cela implique de causer un préjudice à eux-mêmes (NOVA 2008), alors que les chimpanzés traitent des congénères malades et en bonne santé différemment, tout comme ils traitent les corps des malades différemment avant et après la mort (Anderson, Gillies et Lock, 2010). Des chimpanzées ont été filmées portant le restes momifiés de leurs bébés sur le dos pendant des semaines ou des mois après que les bébés ont péri (Matsuzawa 1997; Biro et al. 2010). Ce comportement, qui réfute sans doute la thèse de Varki et Brower (2013) selon laquelle seuls les humains peuvent «nier» la mort, a été documentée chez un large éventail de mammifères, y compris des mammifères terrestres tels que les gorilles, babouins, macaques, lémuriens et géladas (Goldman 2012, p. 1), et mammifères marins tels que les grands dauphins Indo-Pacifique, dauphins spinelles, épaulards, baleine à bosse australienne, dauphins, cachalots, dauphins de Risso et globicéphales noirs (Reggente et al.2016).

2. Arguments en faveur du concept de suicide chez les animaux

Les scientifiques qui défendent ouvertement la possibilité de suicide animal sont une minorité. Cela pourrait être dû à l’excentricité du sujet, mais aussi à la façon dont la plupart des scientifiques actuellement à l’apogée de leur carrière ont été formés pour réfléchir et écrire sur animaux dans les années 60, 70, 80, 90 et le début des années 2000 – à savoir, à une distance fraîche et avec un air de scepticisme, et sans jamais imputer des émotions, des sentiments, ou même un état mental aux animaux, de peur de sonner «anthropomorphique» (King 2013, p. 8; Bekoff 2007, p.xvii).

Sans le savoir, un bon nombre de chercheurs peuvent donc se choisir eux-mêmes des sujets de recherche qui nécessitent une discussion sur ce que Bekoff (2007) appelle «la vie émotionnelle des animaux », y compris le suicide. Quoi qu’il en soit, ce qui devrait nous surprendre c’est qu’il n’y ait pas plus de scientifiques qui embrassent ouvertement la possibilité du suicide chez les animaux. Ceci suggère qu’il existe des raisons scientifiquement valables de croire que le suicide peut ne pas être un phénomène exclusivement humain.

2.1. Émotions négatives et psychopathologies

Certains chercheurs admettent que certains animaux peuvent avoir «la machinerie mentale pour commettre un suicide »(Preti 2011b), car ils peuvent expérimenter de nombreux états émotionnels typiquement liée au suicide (p. 2). Un large éventail d’animaux éprouvent de l’impuissance (Seligman 1972; Malkesman et al. 2009), la léthargie (Anderson, Gillies et Lock 2010) et de nombreux autres ont des états symptomatiques de la dépression, tels qu’anxiété chronique, agressivité, des problèmes de sommeil et d’anhédonie (Preti 2011a). Certains présentent même des pathologies homologues à des troubles psychiatriques humains reconnus comme antécédents de suicide, y compris les troubles post-traumatiques.

Les troubles de stress, troubles de l’alimentation et antisocial, limite et schizoïde, des troubles de la personnalité (Lilienfeld et al. 1999; O’Connor et al. 2001; Bradshaw 2005; Bruene et al. 2006) . Il est également révélateur à cet égard que nous diagnostiquons régulièrement des animaux en utilisant des modèles psychologiques et psychiatriques humains et nous traitons leurs troubles mentaux avec des médicaments destiné à l’usage humain. Par exemple, il n’est pas rare que des animaux domestiques et captifs, luttant contre l’anxiété chronique et la dépression se font prescrire des antidépresseurs humains comme le Prozac, le Xanax et le Paxil (Braitman 2014; Korte et al. 2007; Overall 2000), souvent avec des résultats favorables (Crawley, Sutton et Pickar, 1985).

2.2. Comportement auto-destructeur parallèle

Les animaux non humains pratiquent souvent les mêmes types de comportements d’auto-mutilation et d’autodestruction qui, chez les êtres humains, sont décrits comme «suicidaires». Crawley, Sutton et Pickar (1985) constituent un condensé utile de preuves de comportements autodestructeurs chez animaux non humains qui sont «pertinents pour les comportements autodestructeurs et suicidaires chez l’homme»(p. 300), sur la base desquelles ils concluent que «l’être humain n’est pas le seul à manifester comportements qui finissent par causer l’automutilation ou la mort »(p. 308) (voir tableau 2).

Certes, de nombreux comportements énumérés par Crawley, Sutton et Pickar (1985) ont été expliquée par des théories qui ne font aucune référence au suicide. Cela est mis sur le comptes de l’évolution de la sélection, par exemple, comment expliquer avec succès le comportement altruiste des hyménoptères, alors que les théories écologiques de la croissance démographique expliquent le comportement de dispersion des lemmings. Mais il y a une différence entre la façon dont nous expliquons le comportement et comment nous l’appelons. Comme nous expliquons le décès d’un patient sous ISRS en faisant appel aux effets du médicament et en appelant la mort, un «suicide», nous pouvons expliquer nombre de ces comportements de nombreuses façons et appelez-les «suicidaires». Néanmoins, nous voudrons peut-être diviser Crawley, Sutton et Pickar (1985) des preuves «faibles» et «fortes». Des preuves faibles incluraient des facteurs comportementaux généraux. Ils existent des parallèles entre les humains et les non-humains qui ne sont pas spécifiques au suicide, alors que force est de constaté que ces preuves incluraient des parallèles biologiques, chimiques, neurologiques et psychologiques avec des liens plus direct au suicide. Gould et al. (2017) a récemment décrit plusieurs de ces parallèles en détails, ainsi que d’autres non mentionnés dans Crawley, Sutton et Pickar (1985), tels que «les anomalies du système des neurotransmetteurs, modifications endocriniennes et neuro-immunes, […] déficits décisionnels, ainsi que le rôle des interactions critiques entre génétique et facteurs épigénétiques »(Gould et al. 2017, p. 1).

Envisager, comme de preuves solides, les comportements autodestructeurs des cétacés et, plus spécifiquement, le sujet controversé du suicide des dauphins. À l’Academy Award-Winning, le documentaire primé « The Cove » (2009), le dresseur de dauphins et activiste des droits des animaux, Richard O’Barry affirme avoir observé un dauphin nommé Kathy se suicider, en choisissant de ne plus respirer. Selon O’Barry, Kathy, apparue dans le film des années 1960 « Flipper », était gravement déprimé après avoir passé toute sa vie en captivité. O’Barry a dit, « elle a probablement perdu sa volonté de vivre et s’est suicidée: «Ce sont des créatures conscientes de soi avec un cerveau plus grand qu’un cerveau humain. Si la vie devient si insupportable, ils ne prennent tout simplement pas le prochain souffle. C’est un suicide » (Nobel 2010, p. 1).

Aux oreilles sceptiques, cette histoire sent l’anthropomorphisme. Il semble projeter sur un dauphin une gamme d’états mentaux et de motivation que seuls les êtres humains sont supposés expérimenter.

Pourtant, selon Naomi Rose, une experte de renommée mondiale en comportement des orque et membre du Comité scientifique de la Commission baleinière internationale, la proposition d’O’Barry n’est pas aussi aussi invraisemblable que certains puissent le penser (Braitman 2014, p. 167). Elle n’est pas seule dans cette vue.

Marino (2016), un expert en cognition des dauphins dont les recherches ont d’abord montré que les dauphins passent l’épreuve du miroir de Gallup et sont d’accord avec elle. Dans un livre blanc sur le suicide des dauphins, Marino affirme que «les preuves comportementales, cognitives, neurologiques et physiologiques suggèrent qu’il est possible que les dauphins possèdent la capacité de mettre fin à leurs propres vies »(p. 1). Elle donne trois raisons de ce point de vue.

Premièrement, les dauphins sont des mammifères extraordinairement intelligents capables de prendre conscience de soi et métacognition. Ils se reconnaissent dans un miroir (Reiss et Marino 2001), «ils démontrent leur conscience de leur propre corps de diverses manières» (Mercado et al. 1998, 1999) et ils affichent une cognition sociale de haut niveau (Marino 2016, p. 1-2).

Dauphin aux comportements dépressifs en captivité

Seconde, les dauphins ont un grand cerveau complexe: «Le néocortex des dauphins (la partie du cerveau impliquée dans la pensée d’ordre supérieur) est massive et encore plus alambiquée. En outre, le système limbique du dauphin, une série de structures neuronales et de circuits qui contrôlent la mémoire et les émotions à long terme, est particulièrement élaboré« , qui suggère que les dauphins «possèdent une capacité sophistiquée d’émotions et de processus de pensées qui seraient impliqués dans des états de motivation complexes, tels que ceux qui accompagnent les pensées suicidaires »(ibid., p. 2).

Et troisièmement, la nature de la respiration des dauphins fournit un mécanisme viable pour l’exécution du suicide. Contrairement aux humains, les dauphins sont des respirateurs volontaires. Chaque respiration qu’ils prennent reflète une décision consciente qu’ils prennent. « Ils n’ont pas la réaction d’inhalation involontaire qui causerait la noyade chez l’homme et d’autres animaux terrestres. Au lieu de cela, les dauphins peuvent retenir leur souffle indéfiniment jusqu’à ce qu ‘ils meurent d’hypoxie. Ceci fournit un mécanisme physiologique qui permettrait de cesser de respirer volontairement »(ibid.). 19 Marino conclut que les dauphins peuvent être capables d’avoir l’intention de se suicider. Elle ajoute cependant que la conclusion est provisoire car il est difficile de confirmer des états subjectifs.

L’histoire particulière d’O’Barry, ainsi que les preuves récoltées suggèrent que la capacité de suicide «peut exister chez les dauphins »(ibid.). King (2013) fait écho à cette affirmation, en affirmant que l’hypothèse de la présence de cette capacité chez les dauphins ne peut être exclue même lorsque la technologie du sonar militaire joue un rôle dans la mort auto-infligée d’un dauphin (p. 122). [Voir aussi King 2016 et accompagnant commentaires, ce journal. – éd.]

En général, les preuves d’un comportement auto-destructeur et autodestructeur chez les animaux sont importants et nombreux. Dans un rapport de 2007, Preti a passé en revue toutes les recherches sur le suicide chez les animaux publiées entre 1967 et 2007 dans les bases de données Medline / PubMed et Psycho-INFO pour déterminer si les preuves disponibles étayaient la conviction que les animaux se livraient à des actes suicidaires.

Son examen complet a fourni de nombreuses preuves de cette conviction. Beaucoup d’animaux, particulièrement captifs et isolés, adoptent des comportements autodestructeurs qui fonctionnent pleinement gamme allant de l’automutilation à l’auto-canibalisme (p. 834). Certaines des espèces mentionnées dans les rapports de Preti incluent des singes rhésus, des lapins, des rats, des psittacidés et des poulpes, accepte d’autres mécanismes de suicide chez les dauphins, notamment le refus de manger et le refus de s’engager avec d’autres, qui entraînent tous deux une mort lente (Braitman 2014, p. 168).

La liste est non exhaustive. Ailleurs, Preti s’appuie sur cette idée en indiquant que de nombreux animaux se laisse mourir de faim volontairement s’ils sont capturés ou séparés de leurs proches, alors que d’autres s’autodétruisent dans la psychopathologie. D’autres encore perdent tout simplement leur intérêt dans des activités typiques d’espèce, améliorant la vie si elles se trouvent dans des conditions de vie sous-optimale, en particulier celles «perçues comme incontrôlables» (Preti 2011a, p. 819). Preti (2007) termine sur une note similaire à celle de Marino: bien que les preuves existantes ne prouvent pas que les animaux se suicident, cela démontre que cette possibilité ne peut être «rejetée a priori» (p. 843).

2.3. Le dilemme de la fidélité du modèle dans la recherche sur le suicide

Les modèles sont des représentations conceptuelles qui aident les scientifiques à expliquer et à prédire les phénomènes naturels. Avec eux, les scientifiques décrivent les mécanismes de causalité impliqués dans différents types de phénomènes et faire des estimations sur le comportement futur des systèmes de ressources naturelles. Les modèles facilitent ce que les philosophes de la science appellent le «raisonnement de substitution», qui est une manœuvre épistémique par laquelle on fait des déductions sur un système cible en observant le comportement d’un modèle, en faisant des prédictions sur son comportement futur et en extrapolant du modèle à la cible.

Dans la littérature de philosophie de la science, les modèles qui capturent assez de les relations de causalité d’un système cible pour aider les scientifiques à tirer des conclusions fiables concernant son comportement est dit «d’un ordre de fidélité élevé». Des modèles qui ne parviennent pas à accélérer les recherches scientifiques.

L’explication et la prédiction, en revanche, sont considérées comme «d’un faible ordre de fidélité». Alors que les modèles d’animaux sont éthiquement controversés (DeGrazia 2016; DeGrazia et Sebo2015; Conlee 2012), ils sont régulièrement utilisés dans la recherche sur le suicide humain, où ils sont considérés comme «des outils formidables pour étudier l’étiologie d’une maladie, son évolution et son potentiel traitement »(Preti 2011a, p. 818). La plupart des chercheurs sur le suicide croient, explicitement ou implicitement, qu’il existe un lien clair et vérifiable entre les modèles animaux et leurs systèmes cibles et que, par conséquent, les premiers sont d’un ordre de fidélité élevé (Lipsaka 2000) – sinon, ils n’utiliseraient pas ces modèles dans leurs recherches, et encore moins les traiteraient comme fiables.

En effet, la validation de modèles animaux est si forte que les chercheurs les parlent de triple validation, c’est-à-dire validé dans trois sens: (1) au sens d’avoir un degré élevé de « correspondance » ou de « similitude » avec leur mécanisme cible (« validité apparente »), (2) dans la façon d’induire des changements de comportement chez les animaux «pouvant être surveillés et inversés par les modalités de traitement efficaces chez l’homme  » (« validité prédictive « ), et (3) dans le sentiment de capturer des voies biologiques, chimiques et neurologiques ayant une importance causale chez des animaux comparables à ceux qui interviennent dans la biologie et le comportement humains (« validité ») (ibid.).

Il est de constaté que l’engagement des scientifiques envers leur utilisation a des conséquences sur le suicide chez les animaux. Actuellement, les chercheurs utilisent des modèles animaux pour étudier les états émotionnels considérés comme des antécédents au suicide, aux comportements autodestructeurs de l’être humain et au «comportement biologique intermédiaires» qui, chez l’être humain, mènent d’un antécédent émotionnel à un effet comportemental (par exemple, de la psychopathologie à l’autodestruction). Cela implique que les animaux peuvent expérimenter certaines de ces émotions et des psychopathologies conduisant au suicide chez l’homme (Malkesman et Al. 2009, p. 165) et donc que les animaux peuvent adopter des comportements qui, chez l’homme, sont «suicidaire» et que les processus intermédiaires sont similaires chez l’homme et chez l’animal (ou, du moins, suffisamment similaire pour permettre un raisonnement de substitution dans la recherche sur le suicide) (Crawley, Sutton et Pickar 1985; Preti 2011a). Nos meilleures pratiques de recherche nous engagent donc à considérer que les animaux non- humains (i) expérimentent les conditions émotionnelles et psychologiques que, chez les êtres humains, se suicident; (ii) afficher des comportements qui, chez l’homme, sont exemplaire du suicide; et iii) subissent les mêmes processus biochimiques et biologiques (i) à (ii).

Sur quoi nous basons-nous alors pour penser qu’il serait impossible pour un animal de se suicider ou d’adopter un comportement suicidaire?

Peut-être que la réponse n’est qu’un biais d’interprétation impactant les domaines de la recherche sur le suicide: le parti pris de l’humanisme. Dès son plus jeune âge, on nous apprend que l’homme se tient au-dessus de tous les autres animaux en vertu de posséder un « quelque chose » spécial (raison, langage, subjectivité, volonté libre, conscience de la mort ou autre chose) qui nous donne un statut moral exceptionnel et inimitable. Cette croyance affecte notre façon de penser et de parler des animaux, sans parler de la façon dont nous les traitons. Cela peut également affecter la façon dont nous interprétons les données sur la richesse et la complexité de leur vie cognitive, comportementale et sociale.

Nous sommes amener à appliquer des normes de preuve atypiques dans certains contextes mais pas dans d’autres et donc de rejeter d’emblée les hypothèses selon lesquelles nous sommes psychologiquement prédisposé à douter ou à rejeter des évidences (Leavens, Bard et Hopkins 2017; Willett 2014; Burghardt 2016). On pourrait soutenir qu’en sciences animales, ce biais se manifeste principalement comme un parti pris anti-conformiste qui nous incite à être hyper sceptique des idées qui remettre en question notre croyance en notre unicité et notre supériorité présumées. Dans nos esprits, de telles idées ne jamais être confirmées – peu importe le soutien qu’ils pourraient avoir. Ce biais met les chercheurs spécialistes du suicide dans une double impasse, car ils doivent prendre position sur l’existence du lien entre les émotions négatives et les comportements autodestructeurs à la fois chez les humains et les animaux non-humains. S’ils acceptent le lien, ils préservent la validité du modèle animal dans la recherche sur le suicide. S’ils le rejettent, ils préservent l’idéologie de l’homme exceptionnalisme mais remettent en question la légitimité de la recherche sur le suicide chez les animaux elle-même.

Si les animaux peuvent s’autodétruire en raison d’émotions négatives ou psychopathologies, nous nous justifions (sur le plan épistémologique, pas nécessairement éthiquement) en les utilisant comme modèles de suicide humain. Mais alors nous ne pouvons pas exclure la possibilité que eux aussi se suicident. Si, au contraire, ils ne le peuvent pas, nous pouvons exclure la possibilité de suicide chez les animaux, mais nous devons cesser d’utiliser des modèles animaux car ils ne peuvent «faire avancer notre savoir sur le suicide »(Rezaeian 2012, p. 17). Notre conviction que les animaux ne peuvent pas s’engager dans un comportement suicidaire, et notre conviction que la recherche sur les animaux peut éclairer «chaque l’étape menant au suicide chez l’homme »(Preti 2011a, p. 821) peuvent être incompatible.

3. L’hypothèse du suicide chez les animaux: une approche continuisme

Considérer les comportements autodestructeurs comme des points sur un spectre incluant les humains et les animaux, ouvre la porte à une nouvelle façon de penser au suicide qui mettrait comportements suicidaires au premier plan. De ce point de vue, que nous pourrions appeler «le point de vue continu», le comportement suicidaire est un spectre naturel qui englobe un large éventail d’activités animales, qui sont (i) autodirigées et qui (ii) causent des blessures graves à l’animal jusqu’à la cessation de son activité, soit soudainement, soit sur une longue période. À la fin de ce spectre, nous trouvons certains des actes les plus sophistiqués d’auto-annihilation. D’un bout on trouve les animaux complexes sur le plan cognitif, y compris l’homme; à l’autre bout, on trouve des formes plus basiques, en ce qui concerne l’automutilation et l’autodestruction, nous pouvons citer l’auto-piqûre du scorpion. […]

Il est une notion appelée «conservation-retrait», qui correpond à un processus complexe et réalisable de multiples façons par lequel un animal désactive ou annule ses activités habituelles de conservation de la vie. Deux dimensions de cette théorie doivent être élaborées. Tout d’abord, notez que cette théorie n’admet aucun écart radical entre l’homme et le non humain. Il rejette la notion populaire ce «quelque chose» nous rend, homo sapiens, biologiquement unique. Fait important, cela ne veut pas exclure des différences significatives entre les différents types de comportements suicidaires ou entre les types de comportements suicidaires possibles pour différentes espèces. […]

le paradigme continuiste exige que nous considérions tous les comportements suicidaires comme «identiques». le point de vue continuiste est qu’il n’ya pas «quelque chose» qui fasse du comportement suicidaire une possibilité seulement pour les humains. Le comportement suicidaire est réalisable à plusieurs reprises, ce qui signifie qu’il peut être effectuée par différentes voies de causalité et peut prendre des formes radicalement différentes qui varieront probablement en fonction d’un certain nombre de facteurs, tels que les lignées évolutives de différentes espèces, les antécédents de développement de différents animaux, les moyens d’autodestruction à leur disposition, la présence ou l’absence de psychopathologies différentes.

Deuxièmement, et plus controversé, la théorie continuiste supprime la classique notion selon laquelle l’intention précède toujours le comportement et doit être une composante de toutes les explications des suicides.

De nombreux commentateurs s’interrogeront sans doute sur une théorie du suicide qui abandonne le concept d’intention, puisque «c’est une prémisse quasi-universelle dans les sciences cognitives que les états mentaux provoquent le comportement »(Leavens, Bard et Hopkins 2017, p.6) Pourtant, il y a de bonnes raisons de se méfier de cette croyance «quasi universelle», qui perd déjà du terrain dans les sciences animales à la lumière des travaux récents sur la cognition animale qui expliquent le comportement des animaux sans recourir à des états mentaux, y compris des intentions.

Considérons les travaux récents de Leavens et al. (2017) sur la cognition sociale des singes et la communication. De nombreux primatologues ont affirmé que les singes ne se livraient pas à des activités déclaratives ou à des gestes expressifs (tels que pointer du doigt), car ils ne peuvent pas évoquer les qualités mentales requises. C’est-à-dire qu’ils ne peuvent pas avoir l’intention voulue de la bonne manière. Cette vue, qui a façonné pratiquement toutes les recherches sur la cognition des singes depuis les années 1970, repose « sur l’hypothèse fondamentale selon laquelle les états intentionnels et épistémiques provoquent un comportement manifeste » (Leavens et al. 2017, p. 6). En l’absence d’états épistémiques, le comportement ne peut se matérialiser. Cependant, ce point de vue est attaqué sous trois angles.

Tout d’abord, cette hypothèse fondamentale n’est pas nécessaire, car il existe de nombreux modèles de comportement qui n’hypostisent pas les états mentaux (croyances, intentions, désirs) en tant que causes de comportement. Dans l’étude du comportement humain, ces modèles incluent des «positions théoriques fondés sur des perspectives cognitives distribuées ou incarnées […], ainsi que sur certains récentes extensions du behaviorisme »(ibid.). 21 Dans l’étude du comportement des animaux, cela inclut, les approches expérimentales basées sur des «croisements», une «opérationnalisation radicale», «Formation» et des «échantillonnage», que tous les auteurs préconisent (ibid. P. 5-12).

Leavens et al. soulignent également que, l’hypothèse que les états mentaux causent le comportement est empiriquement en défaut. Bien que nous soyons habitués à penser que les états mentaux causent le comportement, « il est en pratique impossible d’attribuer une valeur de vérité à la présence ou à l’absence de tout état mental hypothétique »(ibid. p. 7). À l’heure actuelle, il n’y a pas de procédure scientifique – pas d’IRM, pas de questionnaire, pas d’intervention chirurgicale – cela peut détecter. Durkheim (2002) soutient que l’intention n’est pas une condition nécessaire au suicide humain. Entre-temps, Jones (1982) nous invite à considérer le suicide comme une chaîne complexe d’événements dans lesquels le comportement suicidaire vient en premièr et l’intention ensuite. Pour lui, l’intention de mourir, si elle se forme, se forme souvent après que le processus de conservation-retrait ait commencé. Les théories contemporaines du suicide qui permettent de s’intégrer à la notion d’intention peuvent donc limiter leurs propres explications.

L’étude scientifique du suicide bénéficiera probablement de la valorisation de l’image du suicide en tant que continuum de comportements de conservation-retrait. Cette image va mieux avec les dernières découvertes empiriques sur les capacités comportementales et cognitives de nombreux animaux et ne rend pas tout le domaine de la recherche sur le suicide humain épistémologiquement suspect en mystifiant les «parallèles inter-espèces» qu’il présuppose (Malkesman et al. 2009). En outre, c’est un cadre explicatif plus ordonné et plus élégant que son équivalent anthropocentrique.

Selon sa formulation, la théorie anthropocentrique selon laquelle seuls les êtres humains s’engagent dans le suicide ne permet pas d’expliquer divers suicides chez l’homme. Quand il nécessite une subjectivité réflexive, il ne parvient pas à expliquer les suicides d’êtres humains qui pourraient ne pas répondre à certains critères de connaissance de soi, tels que les enfants et les personnes souffrant de graves troubles cognitifs. Quand il faut la libre volonté, il ne parvient pas à expliquer les suicides humains déclenchés par des causes naturelles traitables empiriquement (tels que les antidépresseurs). Quand il faut prendre conscience de la mort, il se heurte à nouveau au problème des enfants et des personnes gravement handicapées sur le plan cognitif qui peuvent ne pas comprendre leur propre mortalité ni celle des autres. Enfin, quand il mentionne l’intention, la théorie anthropocentrique se heurte au problème empirique que l’intention est infalsifiable, le problème de causalité qu’il ne peut pas précéder le comportement, et l’épistémologique problème qui (même s’il existe et précède le comportement) peut être impossible à déterminer,

4. Humilité épistémique

L' »humilité épistémique » se réfère à une attitude d’ouverture et de modestie par rapport aux croyances propres. Être humble au sens épistémique signifie être franc à propos des limites des connaissances scientifiques – à reconnaître les lacunes, les clivages et les lacunes qui caractérisent souvent même nos théories les plus puissantes (et de calibrer nos croyances sur le monde en conséquence).

Cela signifie rester ouvert à des possibilités compatibles avec les principes d’observation et des échafaudages théoriques d’une science même s’ils vont à l’encontre de la sagesse reçue ou conviction personnelle. Être humble sur le plan épistémique, c’est être modeste sur la force et atteindre d’autres façons de voir et d’interpréter le monde. Appliqué au suicide animal, l’humilité exige de prendre au sérieux les preuves empiriques qui remettent en question nos des idées préconçue sur les capacités cognitives, émotionnelles et comportementales des animaux non humains, et de faire face aux faiblesses empiriques et conceptuelles de la théorie anthropocentrique de suicide.

Certains experts en comportement animal adoptent déjà une interprétation continuiste de suicide (Crawley, Sutton et Pickar 1985, p. 308; Braitman 2014, p. 210). Pourtant, les adversaires les repoussent souvent en soulignant que nous n’avons pas encore créé de modèle animal réussi de suicide (Comai et Gobbi 2016; Hooper 2010). Selon eux, cela prouve que les animaux sont incapables de comportement suicidaire. Comme le disent Comai et Gobbi (2016): «il n’y a pas d’animaux modèles de suicide principalement parce qu’il n’ya pas d’exemple de suicide chez les animaux »(p. 177).

Mais en plus de poser la question, cet argument ignore de nombreuses alternatives d’explications de la non-existence de ces modèles . Considérant qu’il est vrai que le suicide chez les animaux n’a pas encore été modélisé en laboratoire, l’humilité épistémique veut qu’il ne peut être totalement exclu sur la base des connaissances actuelles.

Épistémologiquement, cette attitude nous aide à éviter des conclusions irréfléchies sur les animaux susceptibles d’entrer en conflit avec les conclusions empiriques de l’analyse cognitive. Sur le plan éthique, il est le moins susceptible de contribuer, directement ou indirectement, au harcèlement des animaux. Willett (2014) soutient que les jugements scientifiques sur les animaux peuvent ou non motiver des jugements non scientifiques sur ce que les humains peuvent ou non leur faire. Moins nous pensons que les animaux sont capables de le faire, plus nous rationalisons.

Faut-il «instrumentaliser» et causer un préjudice pour le bénéfice humain (dans les laboratoires, usines, fermes, etc.), pour permettre la modélisation? Les jugements sur le suicide chez les animaux ne sont donc pas que scientifiques; elles sont éthiques aussi. Et d’un point de vue éthique, une attitude d’humilité épistémique est préférable parce qu’il répond au mieux à ce que les philosophes appellent le «principe minimax» de la rationalité, qui considère que, lors du choix entre deux options, il convient de choisir celle qui est la plus susceptible de donner le moins pire scénario.

Si les animaux peuvent se suicider et que l’hypothèse du suicide d’animal est correcte, le traitement épistémique éviter des traitement non éthiques sur les espèces animales non humaines

L’humilité nous aide à éviter (a) la perte épistémique de fausses déductions sur les animaux non-humains et b) le risque éthique que ces déductions soient utilisées pour justifier la violation de l’éthique sur le traitement des animaux. Si l’hypothèse du suicide chez l’animal est fausse, l’humilité épistémique n’entraîne (a) aucun coût éthique et (b) seul le coût épistémique négligeable d’avoir retardé l’acceptation de cette inférence correcte.

Une analyse coûts-avantages éthique fait pencher la balance en faveur du point de vue du continu. [Cf. Bouleau (2017) article ciblé et commentaires sur le principe de précaution dans ce journal – éd.]

5. Implications

L’hypothèse du suicide chez les animaux bouleverse nos croyances culturelles sur les animaux et, si exact, peut avoir d’importantes implications pratiques et éthiques. Dans leur travail sur le deuil du chimpanzé, par exemple, Anderson, Gillies et Lock (2010), soutiennent que si nous acceptons que chimpanzés ont le concept de la mort, nous pouvons engager un certain nombre de responsabilités éthiques envers eux, cela devrait affecter la façon dont nous les traitons et les gérons dans les zoos, les sanctuaires et laboratoires. Pour eux, le débat scientifique sur le fait de savoir si les chimpanzés ont le concept de le mort, a des implications au-delà de la science.

Un argument similaire peut être avancé à propos du suicide. Si nous accordons que les animaux se livrent à un comportement suicidaire, un certain nombre de choses peuvent suivre. Peut-être qu’il s’ensuit que les vétérinaires devraient être mieux formés au diagnostic et à la gestion des comportements suicidaires chez les animaux.

Il en résulte que les chercheurs spécialisés dans les animaux devraient investir plus de temps et d’énergie pour étudier comment le comportement suicidaire se manifeste chez différentes espèces et sous différentes conditions environnementales. Peut-être aussi que si certains animaux, mis en lumière lors de recherches futures, seront statistiquement plus susceptibles de s’autodétruire dans certains environnements, nous devrions avoir le devoir moral de changer ces environnements ou de déplacer les animaux. Si les animaux peuvent se suicider alors qu’ils sont sous la responsabilités et les les soins donnés par des humains, nous devrions appliquer une norme de contrôle strict. Plus généralement, il se peut aussi que nous devions tous nous engager dans une autocritique sérieuse et repenser nos hypothèses sur les animaux (et modifier nos pratiques en conséquence).

Par exemple, si certains animaux adoptent un comportement suicidaire, cela signifie-t-il qu’ils se livrent à une sorte de «comportement de négation» que les anthropologues ont historiquement qualifié de «Prométhéen».

Les chimpanzés, par exemple, ont la capacité de dire «non» – «non» aux autres animaux, «non» aux humains, « non » peut-être à la vie elle-même? Les animaux peuvent-ils réfléchir sur leurs conditions de vie et les rejeter?

Est-ce qu’un chimpanzé, à l’instar de Socrate, peut faire la différence entre une «vie» et une «vie qui vaut la peine d’être vécue? Celles-ci peuvent sembler être des questions philosophiques abstraites, mais elles ont des ramifications concrètes pour les chercheurs, les vétérinaires et même les éthiciens que nous ne pouvons pas ignorer. Ethiquement, qu’est-ce que cela pourrait signifier que la captivité pousse certains animaux au bord de l’auto-déshumanisation?

De même, que peut signifier que nous utilisons souvent des êtres sensibles qui peuvent être capable de consentir à la recherche biomédicale invasive sans leur consentement (quelle que soit les conditions)? C’est le problème des questions philosophiques : elles semblent lointaines, jusqu’elles viennent frappé à la porte.

6. Conclusion

Il existe de bonnes raisons empiriques et philosophiques de soutenir l’hypothèse du suicide animal. Certains découlent de recherches éthologiques et de laboratoires sur la sensibilité, la cognition et le comportement des animaux : autres de ce que les pratiques actuelles en matière de recherche sur le suicide impliquent.

Le «changement de paradigme» (Kuhn 1970) dans la recherche sur le suicide d’un mentaliste et anthropocentrique à un une approche plus comportementaliste et continuiste pourrait approfondir notre compréhension des parallèles qui existent entre les animaux humains et non humains et aider à résoudre divers problèmes conceptuels sur le suicide humain. Cela ferait également pression sur les chercheurs pour définir plus clairement ce qu’est le suicide, et sur les éthologues pour mieux justifier la « grande division » entre les humains et les animaux.

Bien que les histoires d’animaux suicidaires soient anecdotiques, l’important est qu’elles soient parfaitement plausible du point de vue de la science contemporaine (Preti 2011a, p. 819). Ainsi, même si nous ne pouvons actuellement pas prouver qu’un animal se soit suicidé, il existe un nombre important et croissant d’éléments de preuves indiquant que cette possibilité ne peut être réglée par principe. Certaines créatures, pour citer Braitman (2014), «devraient recevoir le bénéfice du doute »(p. 159). Compte tenu des enjeux, nous devons au moins autant aux animaux, qu’aux humains.

Références:

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Les grands carnivores: L’Union Européenne prend des mesures pour les protéger

L’Union Européenne (EU) va enfin mettre en place des mesures visant à protéger les grands carnivores dans les pays de l’Union Européenne.

Ces mesures vont permettre aux agriculteurs de recevoir une indemnisation intégrale pour tout dommage causé par des attaques d’animaux protégés tels que les lynx, les loups et les ours. Les autres dépenses, telles que l’installation de clôtures électriques ou l’acquisition de chiens de protection pour prévenir les dommages, seront également intégralement remboursées.

L’UE estime que cette initiative contribuera à protéger les grands prédateurs dans les zones où ils sont entrés en conflit avec les humains.

ours brun

Les militants de la protection animale espèrent que cela limitera le besoin de réforme.

Après plusieurs décennies de déclin, le nombre de grands carnivores comme le loup et l’ours est stable ou en augmentation dans de nombreuses régions d’Europe, souvent grâce aux efforts de conservation concentrés.
Il y a maintenant environ 17 000 ours bruns en Europe, répartis dans 22 pays. Bien qu’ils restent menacés, ils ont bien réussi à s’installer dans le nord de l’Espagne, où leur nombre a presque doublé en dix ans.

Mais le succès de la conservation augmente également les risques de conflit homme-faune.

Le nombre de loups a augmenté en Allemagne à un point tel que les animaux errent maintenant aux Pays-Bas où ils ont été associés à une augmentation des attaques sur les moutons.

Bien que ces carnivores sauvages soient protégés par la loi dans la plupart des pays, cela n’a pas empêché les agriculteurs de prendre les armes lorsque leurs animaux domestiques ont été attaqués.

Ce conflit est devenu un problème important dans certains pays. En France, environ 10.000 moutons ont été tués dans des attaques de loups, selon les éleveurs, en 2016. Le  gouvernement a versé une indemnité de quelque 3,2 millions d’euros.

À présent, l’UE espère qu’en assouplissant les règles de remboursement des dommages causés par les carnivores, elle réduira la nécessité pour les éleveurs – agriculteurs de tuer ces espèces menacées.

En vertu du nouvel arrangement, les États membres seront en mesure d’indemniser intégralement les agriculteurs pour les dommages causés par les loups et les ours. Les agriculteurs auront également droit à une indemnité pour la construction de clôtures électriques et l’achat de chiens de protection (type Montagne des Pyrénées,…).
Les dépenses indirectes, y compris les factures vétérinaires pour le traitement des moutons et des bovins blessés, ainsi que les coûts liés à la recherche des animaux disparus, seront également entièrement prises en charge.

Les militants des droits des animaux ont bien accueilli cette initiative.

« Cela enlève une excuse pour tuer les animaux du fait que l’on peut prendre des mesures préventives afin de réduire, voire éliminer complètement la menace », a déclaré le Dr Jo Swabe de Humane Society International. « Nous espérons que cela fera une différence sur le terrain. »

Les gouvernements allemand et français ont exercé beaucoup de pression pour permettre l’abattage des loups comme moyen de protection du bétail domestique. Et certains ont dit craindre que les humains ne soient également attaqués.

« Vous avez essentiellement des politiciens alarmistes qui disent que nous devons avoir cette option, car il peut parfois s’agir d’un enfant attaqué », a déclaré le Dr Swabe.
« Mais si vous regardez le comportement du loup, il est très peu probable qu’un enfant soit jamais attaqué. Ils ont plus à craindre de nous que nous en avons. »

Bien que l’UE ait sanctionné l’augmentation des paiements versés aux agriculteurs dans l’espoir que cela puisse réduire le besoin de réforme, les gouvernements n’ont pas toujours fourni l’argent nécessaire.

Affaire à suivre…

Corine Gomez
Comportementaliste

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L’extra-socialisation des chiots : une nécessité démontrée

Une étude récente met en évidence, au travers de diverses expériences que l’extra-socialisation pour des chiots et jeunes chiens est « la cerise sur le gâteau » pour une adaptation, intégration à leur futur environnement.

Le Dr Zazie Todd a publié une étude basée sur les recherches de Helen Vaterlaws-Whiteside et Amandine Hartmann, intitulée «Améliorer le comportement des chiots en utilisant un nouveau programme de socialisation standardisé».

En résumé, cet essai qui s’adresse à ceux qui choisissent de partager leur maison et leur cœur avec un chien, traite de six portées de chiots faisant partie du programme d’élevage des chiens guides pour aveugles, qui ont participé à l’étude.

La moitié des chiots recevaient une extra-socialisation cinq jours par semaine pendant les six premières semaines de leur vie, comprenant des activités diverses telles que:

  • Des interactions répétées et intenses avec les humains et les animaux
  • Des stimulations visuelles, auditives et tactiles accrue: « caresser doucement le chiot avec les doigts, une serviette, des gants en caoutchouc, en examinant doucement les oreilles et les dents du chiot et en encourageant le chiot à faire des choses comme franchir un obstacle ou franchir une porte. Les chercheurs ont fait en sorte que le chiot soit à l’aise en toute circonstance. « 

Les chiots ont été évalués à l’âge de six semaines, puis à l’âge de huit mois. Dans l’ensemble, les chiots qui ont reçu une extra-socialisation, par rapport aux chiots qui ont reçu une socialisation normale, «ont obtenu de meilleurs résultats lors des tests à 6 semaines». Il a été montré qu’à 8 mois, ils étaient moins susceptibles d’avoir des comportements liés à la séparation, ou avoir une sensibilité corporelle.

Dans l’ensemble, «l’extra-socialisation a apporté des avantages importants pour leur bien-être comportemental en tant que jeunes adultes. Ces résultats seront particulièrement intéressants pour ceux qui élèvent et entraînent les chiens d’assistance, mais ils sont importants pour tous ceux qui se soucient des chiens. »

Selon les chercheurs eux-mêmes, « l’extra-stimulation spécifiquement étudié pour des chiots très jeunes, a permis de développer un contact physique accru, des défis mentaux et une interaction positive étendue avec les personnes étrangères à la portée. Cela explique également le comportement d’anxiété réduit et le comportement détendu lors des tests à huit mois. »

 

Etre bien socialisé aux autres chiens et aux humains est essentiel pour les chiots. Cette période est appelée la période sensible. La recherche classique faite par Drs. John Paul Scott et John Fuller, a démontré qu’il suffisait de deux périodes de 20 minutes de contact social par semaine pour produire des chiens socialisés.

Si PLUS c’est mieux, alors ne nous contentons pas du minimum.

La présente étude montre clairement que «plus c’est mieux» et que les chiots qui ont bénéficié de l’extra-socialisation sont d’avantage paré en termes de résilience et de qualité de vie. Les animaux de compagnie ont besoin de beaucoup plus que ce que nous leur donnons. Les effets positifs de l’extra-socialisation montrent que nous pouvons toujours faire plus pour les chiens dont nous sommes les responsables, les gardiens. C’est une situation gagnant-gagnant pour tous.

De nombreux chiens de compagnie sont plus stressés que nous ne le pensons dans un monde dominé par l’homme, et il est bénéfique pour eux de développer autant de résilience que possible, en essayant de s’adapter à nos modes de vie.

Je suis en faveur d’apporter aux chiens et à tous les autres animaux,  tout ce qu’il nous est humainement possible. Ne soyons pas avare de notre temps. Si nous endossons la responsabilité d’adopter un animal, c’est pour son bien, voire même pour son « meilleur ». Et son meilleur passe par une extra-socialisation, pour qu’il soit capable de s’adapter à toutes les circonstances sans sombrer dans l’anxiété ou la dépression.

Il n’y a rien de mal à faire plus pour les non-humains qui dépendent de nous. Nous sommes leurs lignes de vie et devons leur donner la meilleure vie possible. Montrons leur combien nous nous soucions d’eux et combien nous les aimons.

Corine Gomez
Comportementaliste

Réferences

  • Vaterlaws-Whiteside, H. et Hartmann, A. (2017). « Améliorer le comportement des chiots en utilisant un nouveau programme de socialisation standardisé. » Applied Animal Behavior Science, 197, 55-61. https://doi.org/10.1016/j.applanim.2017.08.003
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Levée de fond pour « Le Guide du Petit Comportementaliste »: votre contribution est cruciale

« Aimer les animaux, c’est faire en sorte que les adultes du futur les respectent; Pour cela il faut les éduquer aujourd’hui » 

Nous avons créé des ateliers éducatifs pour enfants, dans le but de leur enseigner les bases du comportement animal, les bons gestes et le respect envers les animaux. Ces ateliers se veulent ludiques et pédagogiques : des quizz, des jeux de rôles et des cas à traiter… comme de vrai comportementaliste.

Nous avons développé pour les besoins de nos ateliers, « le Guide du Petit Comportementaliste« .

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Il s’agit d’un livret qui traite de façon éducative du chien, du chat, du furet et des rongeurs familiers, avec 3 axes majeurs :

La prévention : prévenir des accidents qui incluent les animaux et les enfants, et qui peuvent être dramatiques pour tous.

Le respect de l’autre : voir l’animal différemment et comprendre qu’un animal a des besoins vitaux à respecter

L’élargissement des connaissances : en appendre plus pour mieux comprendre

Pour finaliser le projet, nous avons besoin de soutien financier et avons mis en place une levée de fond sur leetchi, pour imprimer les livrets et pouvoir les distribuer gratuitement aux enfants. Permettez nous d’éduquer les enfants pour les aider à bien grandir.

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Les chiens pensent et planifient pour l’avenir ?

Revue d’article de Mark Bekoff – Publié le 28 déc. 2017

Un essai du Dr Stanley Coren intitulé « Les chiens pensent-ils et planifient-ils pour l’avenir ? » soulève des questions très intéressantes sur les capacités cognitives des chiens. Bon nombre de personnes répondent spontanément : «Bien sûr qu’ils le font, comment pourraient-ils survivre dans leurs mondes sociaux exigeants ? ». D’autres témoignent qu’il suffit de les regarder pour avoir la réponse, tandis que d’autres notent que si des oiseaux et d’autres animaux le font, alors pourquoi pas les chiens ?

Combien d’entre vous pourraient relater des histoires sur la façon dont votre chien vous a conduit à un ballon ou à un autre jouet, coincé sous un lit, un meuble, dans le but de le récupérer pour continuer à jouer avec?

Le Dr Coren fournit de bons exemples qui soutiennent que les chiens pensent et planifient pour ce que nous pouvons considérer comme l’avenir. Certes, ses propres histoires et ainsi que d’autres, ne sont pas des données scientifiques à proprement dites, mais de simple observations. Sa conclusion est, qu’il est difficile d’interpréter le comportement des chiens autrement que de penser que leurs agissements impliquent une sorte de planification et d’anticipation des événements futurs.

L’essai du Dr Coren et certains témoignages font réfléchir sur les attentes et les demandes de nos chiens. Voici quelques observations et données à méditer qui montrent que les chiens pensent et planifient pour l’avenir. Certaines études se concentrent sur les interactions sociales entre chiens et entre les chiens et les autres animaux, y compris les humains. Ces études basées sur les observations – souvent appelées « science citoyenne » – prises dans leur ensemble, sont des données qui peuvent mener à des études plus systématiques de cette question intrigante. Il a été soutenu avec succès que la science citoyenne peut jouer un rôle important dans la production de recherches détaillées sur les chiens et autres animaux.

Le pillage de gamelle en faisant croire que quelqu’un est à la porte d’entrée

Voici un exemple élaboré de réflexion et de planification pour parvenir à une fin. Il a été rapporté à de nombreuses reprises par des foyers qui ont au moins deux chiens : Joe et Sam, deux chiens, sont nourris en même temps dans des gamelles séparées. Joe vide sa gamelle en un éclair et essaie de voler la gamelle de Sam, en mettant le museau dedans. Mais cela ne fonctionne pas. Alors Joe court en aboyant, à la porte d’entrée comme si quelqu’un était là. Sam, alors le suit pour accueillir le nouvel entrant, laissant la gamelle disponible pour Joe, qui la pille allègrement. Dans certains cas, Sam, ou d’autres chiens dont la nourriture a été volée, apprennent de leur erreur et ne se laissent plus être dupés. Mais, quand la courbe d’apprentissage très lente, alors les «chiens Joe» peuvent les duper souvent. Il apparait clairement que les «chiens Joe» pensent et planifient pour l’avenir et que les «chiens Sam» doivent affiner leurs propres compétences cognitives pour ne pas continuer à se laisser berner.

Anticiper les promenades de routine

Un autre exemple, soulevé par le Dr Coren, est que les chiens savent quand ils vont promener, et quand cela ne va pas se produire. Ils s’habituent à une certaine routine. Il existe de nombreux témoignages sur des chiens qui comprennent quand ils vont promener et quand cela ne va pas se produire. Alors ils vont tout faire pour que leurs humains changent d’avis et finissent par capituler avec une promenade. Ce qui pourrait signifier que les chiens ne pensent pas à l’avenir. S’ils ne pensent pas à l’avenir, alors à quoi ils pensent ?

Jeu social

J’ai connu 2 chiens – Skunk, un bull terrier femelle, et Ugo, un mélange de labrador et groenendael, mâle – qui étaient clairement les meilleurs amis et aimaient jouer ensemble. Quand Skunk entendait prononcer le nom de Ugo, elle savait qu’elle allait le retrouver et semblait déjà toute excitée avant même de l’avoir vu. Dès que nous sortions nous promener, elle tiraient sur son harnais, les pates avant presque décollées du sol, le fouet agité de façon vive et incessante, et là elle regardait dans tous les sens, et vérifiant s’il était là en soulevant la tête et en reniflant l’air. Dès qu’elle le voyait alors là, c’était une succession d’aboiements, de cris de joie jusqu’à ce qu’elle puisse se jeter sur lui et l’embrasser. Ensuite, ils jouaient ensemble comme s’ils étaient les deux seuls chiens au monde.

Une chose intéressante se produisait les jours où Ugo ne montrait pas. Son nom n’étant pas prononcé, Skunk semblait savoir qu’il ne viendrait pas. Skunk était capable de savoir que lorsque nous mentionnions Ugo, son meilleur ami allait venir et faisait une démonstration de joie, avant de le voir. Elle anticipait la venue de Ugo, à l’écoute de son nom. Clairement Skunk était capable de penser à l’avenir.

Un autre exemple de réflexion et de planification concernant le comportement social : Lorsque les chiens exécutent des signaux d’invitation au jeu, leurs actions changent la signification des comportements qui sont généralement perçus autrement dans d’autres contextes, tels que mordre et secouer la tête, se heurter avec une vitesse et une force raisonnable et le chevauchement, par exemple. Les chiens qui jouent, savent que ces signaux sont « tout en jeu ». Ils réfléchissent et planifient en fonction du jeu futur. C’est probablement l’une des raisons pour lesquelles le jeu n’atteint que très rarement des rixes. Les chiens et autres animaux affinent également leur stratégie de jeu, en fonction de leur expérience de jeu passé. Il semble également probable que les chiens ont ce que l’on appelle une théorie de l’esprit qui se manifeste quand ils jouent socialement et savent ce que les autres pensent et ressentent, et peuvent prédire ce qu’ils sont susceptibles de faire dans le futur. Le Dr Coren note également à quel point la prédiction est importante pour les chiens et autres animaux.

Le Frisbee

chien-frisbee

Considérons également les chiens jouant au frisbee, comme Ari dans la photo d’accompagnement. Certains chiens sont des joueurs de Frisbee experts et sont capables de suivre un plateau volant et de comprendre comment ce plateau va commencer à descendre et où il sera à la bonne hauteur pour qu’ils l’attrapent. Certaines personnes soutiennent que cette capacité est instinctive et que les chiens utilisent une «arithmétique instinctive», semblable aux joueurs de champ, sachant où une balle de baseball atterrira dans leur gant en suivant sa trajectoire.

Cependant, il y a beaucoup de bons exemples de chiens qui apprennent à jouer au frisbee qui montrent clairement qu’ils apprennent à réfléchir et à planifier pour l’avenir, et différentes méthodes d’enseignement qui montrent que ce n’est pas aussi difficile que certains le prétendent. Une compétence difficile à apprendre.

L’entrainement du chien

Un autre exemple de chiens qui réfléchissent et planifient pour l’avenir se concentre sur la formation des chiens elle-même. Certains éducateurs entraînent les chiens à réfléchir aux conséquences futures de leurs actions, et surtout celles qu’ils ne doivent pas faire, raison fondamentale pour laquelle ils doivent être formés. On parlera notamment des chiens guide d’aveugle, qui ont une approche et une cognition particulièrement développé dans ce sens.

Si certains chercheurs persistent à chercher l’explication la plus simple et la plus parcimonieuse pour tous les types de comportements, en soutenant que les modèles instinctifs câblés prédominent dans de nombreuses sortes de rencontres sociales et non sociales, il est impossible de croire que tout ce que font les chiens ou les autres animaux est exclusivement conduit dans ce sens.

« Se baser sur les principes de base de ce que nous savons sur les chiens nous amènerait à croire qu’ils doivent avoir une capacité de réflexion du futur. Du point de vue de l’évolution, les chiens et leurs cousins ​​sauvages devaient avoir une idée de l’avenir pour devenir des chasseurs à succès. Vous ne pouvez vraiment pas espérer chasser un autre animal à moins que vous ne puissiez anticiper ce qu’il va faire ensuite, et après tout, penser à l’avenir. » Dr Coren

En outre, les chiens sont des animaux sociaux. L’essence des interactions sociales et des communications est, qu’un individu doit être capable de prédire les effets que son comportement aura sur le comportement d’autres individus. Cela apparaît particulièrement dans certaines recherches récentes qui cherchent à savoir si les chiens sont capables de se livrer à la tromperie ou au mensonge. Les tentatives de tromper un autre individu indiquent une pensée future. L’idée est que toute forme de mensonge ou de tromperie implique des processus de pensée.

Ne sous-estimons pas ce que les chiens sont capables de faire.

Dans le livre « Species of Mind », Colin Allen et Mark Bekoff ont soutenu que les explications cognitives, qui font appel à la pensée et à la planification, peuvent être des explications simples et ne reposent pas sur tout ou presque, surtout si elle se repose sur les prévisions de situations sociales et non sociales dans lesquelles un individu va se trouver. Ainsi, la capacité des chiens à prédire le comportement des autres, tout comme le vol d’un Frisbee, pourrait facilement dépendre de sa capacité à raisonner et à établir des prédictions. Il y a peu de raisons de douter que les chiens et les autres non-humains ont des attentes pour les choses à venir.

La science citoyenne et la recherche dans le domaine de la cognition et de la planification par les chiens et autres animaux sont des terrains, nous l’espérons, fertiles. Une quantité incroyable de données comparatives sur la vie cognitive et émotionnelle des animaux non humains montre à quel point il est trompeur de sous-estimer ce dont les chiens et les autres animaux sont capables.

Corine Gomez
Comportementaliste

Références

 » Dogs Think About and Plan For the Future, Don’t They? » – Mark Bekof :

Canine Confidential: Why Dogs Do What They Do, « The Power of Play: Dogs Just Want to Have Fun, » « Dog Play Is Socially Contagious and Now We Know Why, » « How and Why Dogs Play Revisited: Who’s Confused?« , « What’s Happening When Dogs Play Tug-of-War? Dog Park Chatter, » « Theory of Mind and Play: Ape Exceptionalism Is Too Narrow, » « Chimps Seem to Know What Others Know—So Do Dogs at Play, » « Get Down and Dirty With Your Dog: Bow, Hug, and Tug, »

Les gens s’inquiètent souvent que le jeu escalade en combats. Les données montrent que le jeu ne dégénère que rarement en agression. Par exemple,  Shyan, Fortune, and King (2003) rapporte que moins de 0,5% des jeux de combats chez les chiens se sont transformés en conflits, et seulement la moitié de ces combats étaient clairement agressifs. Leurs données sont en accord avec les observations de coyotes sauvages et de chiens en liberté.

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Le Pays de Galles envisage d’interdire les animaux sauvages dans les cirques pour faire cesser les pratiques cruelles

L’utilisation d’animaux sauvages dans les cirques au Pays de Galles pourrait être interdite après que le gouvernement gallois ait déclaré qu’il «explorait les possibilités» de mettre fin à cette pratique.

Lesley Griffiths, secrétaire aux affaires rurales du parti du « Labour » à Cardiff, a annoncé que cette initiative visait les spectacles itinérants, soulignant qu’il était «important de ne pas négliger les besoins de bien-être de leurs animaux».

Mme Griffiths a dit qu’elle avait «l’intention d’apprendre» du Gouvernement Ecossais, où une loi adoptée l’année dernière pour interdire les animaux sauvages dans les cirques itinérants, s’est avérée plébiscitée par l’opinion public. »
Les officiels examineraient comment la législation a été rédigée, en soulignant que « les arguments d’éthique et de bien-être pour une interdiction » seraient examinés avant qu’une loi semblable soit présentée.

Claire Lawson, directrice adjointe des relations extérieures de la charité, a déclaré au journal The Independent: «C’est une journée mémorable pour les animaux – avec l’interdiction des animaux sauvages dans les cirques au Pays de Galles pourrait être consignés dans les livres d’histoire une fois pour toutes. »

« La RSPCA s’est battue pendant des années pour que cette interdiction devienne une réalité – et nous sommes absolument ravis que le gouvernement Gallois ait confirmé son intention de présenter une législation pour mettre fin à cette pratique périmée et cruelle sur le sol de ce pays. »

Le groupe de la campagne Animal Defenders International a également salué le mouvement, disant qu’une interdiction était « attendue depuis longtemps ». Son président, Jan Creamer, a déclaré à The Independent: «L’interdiction de l’utilisation des animaux sauvages dans les cirques, au Pays de Galles est ce que le public exige. Les animaux ont besoin et nous espérons que la législation sera adoptée rapidement. »
Les enquêtes menées par le groupe dans le passé, ont montré que les animaux sauvages détenus par des cirques, étaient souvent «soumis à des méthodes d’entraînement brutales et violent».

L’utilisation d’animaux sauvages dans les cirques est déjà interdite en République d’Irlande depuis janvier.
Un porte-parole du ministère de l’Environnement, de l’Alimentation et des Affaires rurales a déclaré le mois dernier que le gouvernement voulait « mettre fin à l’utilisation des animaux sauvages dans les cirques itinérants » et qu’il « légiférerait pour une interdiction dès que le Parlement le permettrait« .

The Independent a contacté le bureau de Michael Gove, le secrétaire à l’environnement, pour voir s’il envisagerait un mouvement similaire pour l’Angleterre. Il n’y avait pas de réponse immédiate.

Article de Jeff Farrell
The Independant  (http://www.independent.co.uk/news/uk/home-news/wales-wild-animals-ban-circus-welsh-big-top-ethica-rights-treatment-a8212396.html)

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L’interdiction de la reproduction des cétacés en captivité remis en question par le Conseil d’Etat

On pensait en avoir fini avec ce combat et avoir gagné une bataille, il semblerait que non. Il y a environ un an, Ségolène Royal, alors Ministre de l’Environnement, signait un arrêté interdisant la reproduction des dauphins et orques en captivité. Cet arrêté était le point de départ d’un mouvement visant à stopper la captivité des mammifères marins dans les delphinariums et ainsi en finir avec la souffrance animale.

Les 3 Parcs Français –  Marineland, Parc Asterix et le Parc Planète Sauvage de Port -Saint -Père en Loire Atlantique – ont saisi la plus haute juridiction administrative pour faire annuler l’arrêté, en mettant en avant « l’absence de consultation du public ». Les partie adversaires, les Associations pour la « protection de animaux sauvages » et « C’est Assez » mentionnent que « La ministre est allée jusqu’au bout de la logique et a interdit la détention à terme des cétacés, en se basant sur les avis rendus au cours de la consultation ». De plus, les avocats de « One Voice » rappelle que Ségolène Royal a « suivi les recommandations du Conseil National de la protection de la nature et les avis du public ». Il est fortement regrettable que le rapporteur public n’ait pas évoqué la souffrance des dauphins et les conditions de détention inadaptée et inacceptable.

Les avocats de Marineland se plaignent qu’à terme, un tel arrêté conduirait à la fermeture du delphinarium. Il soutient que les dauphins et les orques sont bien traités aujourd’hui et que leur durée de vie en bassin est bien supérieure à celle des animaux en liberté.

Rappelez-vous : le texte de Ségolène Royal prévoit également l’interdiction de l’utilisation de plusieurs produits chlorés et l’agrandissement des bassins de 150%, pour permettre aux animaux de se soustraire au vacarme et à la proximité dérangeante des visiteurs. Le Conseil d’Etat, qui a été saisi en août dernier, a d’ores et déjà, suspendu l’interdiction d’utilisation des produits chlorés.

Cette décision est une offense aux animaux, à leur bien-être, au respect de la vie et à la liberté que chaque être vivant est en droit d’avoir. Si le Conseil d’Etat valide les demandes des Parc, alors nous aurons la certitude que l’économie et le pouvoir financier ont plus d’importance que le respect de la vie animale et de la liberté même… cela n’est pas concevable pour nous. Cela ne se pourra pas.

Corine Gomez

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La vie dans l’ère de la Compassion, de la Liberté et de la Justice pour Tous

La coexistence dans l’Anthropocène et au-delà repose sur la compassion pour tous les êtres
Marc Bekoff – Article Publié le 31 déc. 2017 – Psychology Today.

Pour Noël, j’ai demandé au Père Noël de m’apporter le dernier livre écrit par Mark Bekoff et Jessica Pierce, « The Animals’ Agenda -Freedom, Compassion and Coexistence in the Human Age ». Le Père Noël a exhaussé mes vœux. Il me semblait important de le partager, car c’est un plaidoyer en faveur des animaux qui se doit d’être entendu. C’est une œuvre qui se doit d’être lu pour ceux qui veulent plus de moralité et de justice pour les animaux, humains et non-humains. Et je suis tombé sur cet essai qu’a écrit Mark Bekoff. Qui mieux que lui, peut ainsi se résumer lui-même.

Compassion et justice pour tous

« Nous avons besoin d’un autre concept, plus sage et peut-être plus mystique, des animaux. Loin de la nature universelle et vivant par artifice compliqué, l’homme dans la civilisation sonde la créature à travers le verre de sa connaissance et voit ainsi une plume magnifiée et toute l’image en distorsion. Nous les patronnons pour leur inachèvement, pour leur tragique destin d’avoir pris formes diverses si loin en dessous de nous. Et là nous nous trompons. Car l’animal ne doit pas être mesuré par l’homme. Dans un monde plus ancien et plus complet que le nôtre, ils se meuvent de manière achevée et complète, dotés de l’extension des sens que nous avons perdus ou jamais atteints, vivant par des voix que nous n’entendrons jamais. Ils ne sont pas frères, ils ne sont pas des subalternes : ce sont d’autres nations, prises avec nous-mêmes dans le filet de la vie et du temps, compagnons de captivité de la splendeur et du travail de la terre. » Henry Beston, The Outermost House: Une année de vie sur la grande plage de Cape Cod

Nous vivons tous dans l’Anthropocène, souvent appelé « l’âge de l’humanité », en réalité, il est plus correct de l’appeler « la rage de l’inhumanité », une époque où nous perdons des espèces animales non-humaines et leurs maisons à des taux sans précédent. Quelque chose doit être fait maintenant pour arrêter ces pertes horribles. Un moyen de favoriser la coexistence entre les non-humains et les humains, est d’arrêter d’utiliser d’autres animaux au service des humains. Nous devons travailler dur pour la liberté et la justice pour tous.

La citation ci-dessus d’Henry Beston, est l’un de mes favoris de tous les temps*. J’y vais constamment car cela en dit long sur les autres animaux et sur nos relations avec eux. Premièrement, nous voyons effectivement les autres à travers nos propres sens, mais nous savons que les autres animaux ne perçoivent pas le monde comme nous le faisons. Donc, nos opinions sont, en effet, déformées. Nous les patronnons aussi pour ne pas être comme nous, pour ce que nous percevons comme leur incomplétude, comme si nous, nous étions complets. Cette fausse représentation permet à certaines personnes de placer d’autres animaux au-dessous de nous sur une échelle évolutionnaire mythique. Ils sont considérés comme des êtres « inférieurs », un mouvement qui se traduit par un mauvais traitement rampant et un abus flagrant. Comme le dit Beston, « Et nous nous trompons« , car nous ne devrions pas être le modèle par rapport auquel nous mesurons d’autres animaux. J’aime aussi comment il considère les autres animaux comme « d’autres nations», car cela nous demande de les considérer comme les êtres qu’ils sont, pas comme ce que nous voulons qu’ils soient. Et sûrement, d’autres animaux sont pris dans le « travail de la terre », captifs de tout ce que nous voulons qu’ils fassent et de qui nous voulons qu’ils soient. Comme nous l’avons vu, cela crée beaucoup de stress, de douleur, de souffrance et de mort, alors qu’ils tentent de s’adapter à un monde dominé par l’homme. De plus, juste parce qu’un individu est « sauvage », il n’est pas nécessairement libre.

the animals'agendaLes humains s’engagent dans des relations intimes et nécessaires avec d’autres animaux, et dans la plupart de ces interactions, nous détenons le pouvoir. Mais le pouvoir n’est pas une droit pour la domination ou l’abus. Tenter d’imaginer un monde sans interactions homme-animal, est à la fois absurde et triste, surtout depuis que nous avons évolué ensemble. Mais pouvons-nous imaginer et créer un monde dans lequel nos interactions avec les animaux sont plus respectueuses de leurs propres besoins et intérêts?

Nous pensons que la réponse à cette question est un oui retentissant ! Cependant, travailler pour un tel monde exigera que nous arrêtions d’utiliser la science et l’arrogance centrée sur l’humain comme outils de la violence contre d’autres animaux. Nous devons aller au-delà du welfarisme.

Où va la science du bien-être ? Le vortex welfariste

La science du bien-être animal est en pleine croissance et s’est fermement développée en un domaine de recherche internationalement reconnu. Mais où est-ce exactement ? D’une part, il y a eu des changements positifs au nom des animaux. En mars 2016, la Chine a publié ses premières lignes directrices pour le traitement plus humain des animaux de laboratoire. Le Congrès des États-Unis a adopté des modifications à la Toxic Substances Control Act, dont l’Environmental Protection Agency doit réduire et remplacer les tests sur les animaux, où des alternatives scientifiquement fiables sont disponibles. Le comité de rédaction du New York Times a appelé le Pentagone à mettre un terme à l’utilisation d’animaux vivants dans l’entraînement au combat. Le zoo de Buenos Aires ferme ses portes après 140 ans, invoquant la raison pour laquelle la détention d’animaux sauvages en captivité est dégradante. L’Iran a interdit l’utilisation d’animaux sauvages dans les cirques, et au moment de la rédaction de ce rapport, 42 compagnies aériennes ont adopté des interdictions d’expéditions de trophées-animaux sur leurs transporteurs.

Nous reconnaissons que ce sont des mouvements positifs; Cependant, la science du bien-être animal nécessitera des changements plus profonds. Et au fil du temps, nous accumulons des données plus précises sur les désirs et les besoins des animaux. Donald Broom et Andrew Fraser, deux des plus grands chercheurs en bien-être au monde, écrivent: «Notre connaissance de. . . les indicateurs de bien-être se sont rapidement améliorés au fil des années, les chercheurs ayant étudié les effets des conditions difficiles sur les animaux. « . Les concepts de bien-être ont été affinés et les méthodes d’évaluation développées, développées, condensées. Nous avons une bonne liste de choses qui «défient» les animaux: exposition à des agents pathogènes, dommages tissulaires, attaque ou menace d’attaque, compétition sociale, stimulation excessive, manque de stimulation, absence de stimulus clés, et l’incapacité de contrôler leurs environnements.

En plus de ces données, la notion des Cinq Libertés semblent évoluer conceptuellement. Par exemple, David Mellor, du Centre de science et de bioéthique du bien-être animal de l’Université Massey en Nouvelle-Zélande, a proposé un changement de terminologie aux «cinq domaines». Le modèle des domaines aborde certaines faiblesses des Cinq Libertés et offres, selon Mellor , une méthode plus scientifiquement mise à jour pour évaluer les dommages aux animaux. L’un des principaux problèmes avec les Cinq Libertés est que le mot «libérer de» dans quatre des cinq déclarations implique que l’élimination de certaines expériences (la faim, la peur, la douleur) soit possible. En effet, comme nous le savons tous, ces expériences affectives font partie intégrante de la vie et servent, biologiquement, à motiver un animal à s’engager dans des comportements essentiels à sa survie. Mellor prétend que l’objectif de la science du bien-être ne devrait pas être d’éliminer ces expériences, mais plutôt de les équilibrer contre des expériences affectives positives

Rien de tout cela ne constitue une évolution substantielle des principes moraux ou scientifiques fondamentaux et de la teneur de la science du bien-être. Mellor reconnaît que le paradigme welfariste permet des états de bien-être négatifs, mais il encourage une sorte de repondération des échelles afin que la souffrance que nous imposons soit tempérée en jetant quelques animaux supplémentaires à l’état de bien-être. Il admet que les animaux éprouveront toujours la douleur et la souffrance, mais veut leur donner autant de confort, de plaisir et de contrôle que possible et réduire l’intensité des états négatifs à des niveaux «tolérables», dans le contexte de leur utilisation comme nous le souhaitons.

Nous sommes toujours pris dans le «vortex welfariste» . Nous accumulons simplement de plus en plus de données, sur la façon dont nous nuisons aux animaux et ce qu’ils vivent dans  différentes situations considérées comme «difficiles» que nous leur imposons. Alors que certains peuvent prétendre que nous sommes trop critiques, ou que nous ne prêtons pas attention au nombre de changements qui ont été faits pour améliorer la vie des autres animaux, la science du bien-être continue de favoriser les intérêts humains par rapport aux autres animaux. Il y a de nouvelles données welfaristes – beaucoup de données – sur ce que nous savons de la meilleure façon d’abattre, de piéger, de confiner et de contraindre «humainement». Mais les engagements sur les valeurs des entreprises welfariste sont si fortement biaisés en faveur de leur intérêt personnel, que le traitement des animaux, sous ce régime, ne dépassera jamais l’exploitation et la violence.

Nous pouvons nous efforcer de donner aux animaux une vie meilleure, mais une vie meilleure n’est pas nécessairement une bonne vie.

Les engagements moraux (ou pour nous, les engagements immoraux) du welfarisme, sont restés constants : nous sommes toujours les pourvoyeurs de douleur et de souffrance. Dans quel genre de monde vivons-nous quand tout un programme de recherche est axé sur la meilleure façon de nuire aux animaux, et comment apaiser la conscience de ceux qui pourraient avoir des réserves sur la violence?

Le bouclier de la science du bien-être

Le Dr Yuval Noah Harari de l’Université hébraïque, l’auteur du livre phare Sapiens, a écrit un essai d’opinion pour le Guardian en 2015 appelant l’agriculture industrielle le plus grand crime de l’histoire. « L’étude scientifique des animaux« , écrit-il, « a joué un rôle lugubre dans cette tragédie. La communauté scientifique a utilisé sa connaissance croissante des animaux principalement pour manipuler leur vie plus efficacement au service de l’industrie humaine. « Harari a capturé l’essence de pourquoi le bien-être ne peut jamais être assez bon.

La science du bien-être animal fonctionne au service d’une variété d’industries,  bien que dans ce rôle, elle peut et ne fera jamais que renforcer le statu quo. Elle ne défiera jamais l’exploitation brutale des animaux dans l’agriculture ou dans la recherche en laboratoire, dans les zoos, les animaleries ou les programmes de recherche sur la conservation. En effet, comme le suggère Harari, la science n’a pas seulement gardé le silence sur notre traitement violent des animaux; il a apporté son soutien et son expertise à cette entreprise. Pire encore, la science du bien-être a tissé un masque d’objectivité autour des pratiques abusives. Broom et Fraser écrivent, par exemple, que «l’évaluation du bien-être peut être effectuée d’une manière objective et indépendante de toute considération morale». Comme le manteau d’invisibilité de Harry Potter, l’objectivité de la science du bien-être vise à protéger ceux qui valident l’examen moral. Mais le statu quo que la science du bien-être perpétue, est un ensemble d’hypothèses de valeurs, y compris l’hypothèse que les ressentis des animaux ne comptent pas vraiment, et même si elles importent un peu, les intérêts des animaux non-humains peuvent être vaincus quand cela sert les intérêts des animaux humains.

La science a été mise au travail pour rendre nos manipulations des animaux plus efficaces, plus productives et plus rentables. Elle a été un partenaire dans le crime avec les industries, qui utilisent et abusent des animaux. Elle a été utilisée pour justifier et neutraliser éthiquement les crimes contre les animaux. Mais ce n’est pas un rôle inévitable pour la science. Car la science a le potentiel d’aider les animaux et de guérir notre relation fracturée avec eux. En effet, à mesure que la science de la cognition et de l’émotion animales continue de progresser, il se peut fort bien que les faiblesses du welfarisme deviennent plus apparentes et que les incohérences de base soient dévoilées. Plus nous en savons sur la vie intérieure des animaux, plus la science du bien-être animal au service de l’industrie devient incongrue.

Science, éthique et plaidoyer: remplacer la science du welfarisme par la science du bien-être animal et se concentrer sur les animaux individuellement

Les connaissances de base de la science du bien-être animal sont extrêmement importantes.

Le premier d’entre eux est que les animaux ont des expériences subjectives.La seconde est que, non seulement les animaux éprouvent des sentiments négatifs comme la douleur et la peur et la frustration, mais éprouvent aussi du plaisir, du bonheur, de l’excitation et d’autres sentiments positifs.

À la suite de ces derniers, l’idée finale est que le comportement offre une fenêtre claire sur les sentiments des animaux. Le comportement est, en effet, une bonne fenêtre pour voir et connaître les animaux. Mais il peut s’agir d’une très petite fenêtre welfariste, dans une maison que nous concevons, construisons et gérons pour nos propres fins. Ou, il peut s’agir d’une fenêtre beaucoup plus grande, à travers laquelle nous pouvons scruter mais ne pas construire, dont les dimensions sont inconnues.

Si nous regardions à l’intérieur d’un abattoir ou regardions dans un bassin d’orque à SeaWorld, nous verrions une vaste collection de préoccupations de «bien-être». Mais l’abattoir et le bassin d’orques doivent être vus d’un point de vue beaucoup plus large. Nous ne devrions pas regarder dans l’abattoir et le bassin de l’orque, et bricoler avec les conditions que nous trouvons acceptables, mais en les regardant, en prenant pleinement mesure de ce que ces lieux signifient pour les animaux. L’essence de l’éthologie de la liberté est que le comportement est une fenêtre sur ce que les animaux veulent et veulent vraiment: être libres de vivre leur vie, être libérés de la souffrance et de l’exploitation auxquelles nous les soumettons – mais seulement si nous regardons la bonne façon: directement dans les yeux des animaux eux-mêmes.

Contrairement à la science du welfarisme, la science du bien-être utilise ce que nous apprenons de la cognition et de l’émotion au profit des animaux, cherchant continuellement à améliorer leur liberté de vivre leur vie en paix et en sécurité (2). science du bien-être, la science du bien-être ajoute le corollaire éthique essentiel que les sentiments des animaux individuels ont de l’importance. Contrairement au welfarisme, une science du bien-être admet d’emblée que la science et les valeurs sont intimement liées et que nos évaluations de ce dont les animaux ont besoin sont scientifiques et éthiques. En effet, les valeurs viennent en premier et éclairent le genre de questions scientifiques que nous sommes ouverts à poser et les types de réponses que nous sommes disposés à découvrir. Le welfarisme est une cage qui piège la perception humaine, celle qui limite aussi notre sens de l’empathie pour les autres êtres. Nous devons ouvrir les portes de la cage.

Il y aura toujours des compromis sur ce dont les humains ont besoin et sur ce dont les animaux ont besoin. Les humains interagissent et utilisent inévitablement d’autres animaux, et nous ne préconisons pas une approche non interventionniste des animaux et de la nature, bien que cela ne soit pas une mauvaise idée dans un monde dominé par l’homme. Mais un grand nombre de choses que nous faisons actuellement aux animaux sont simplement fausses et doivent cesser: l’abattage inutile des animaux pour la nourriture et la fourrure, l’utilisation d’animaux dans la recherche invasive, le confinement des animaux pour le divertissement humain et nos empiétements excessifs sur la faune. Le seuil pour enlever la liberté d’un animal ou nier l’une ou l’autre des Cinq Libertés est, actuellement, extraordinairement et offensivement bas. La barre doit être levée.

Comme nous l’avons souligné tout au long du livre, la question centrale qui motive la science du bien-être animal est «Qu’est-ce que les animaux veulent et ont besoin?» Cette question est restée au centre du welfarisme au cours des cinq dernières décennies.

En savons-nous assez pour répondre à cette question? Absolument. Nous en savons assez, maintenant, pour savoir que les animaux veulent être libres de l’exploitation humaine, libres de la captivité et libres des souffrances que nous leur imposons. Cela ne veut pas dire que de nouvelles recherches scientifiques sur le cœur et l’esprit des animaux ne sont pas importantes, car c’est le cas. Plus nous en savons, plus nous pouvons interagir avec les autres animaux, aussi longtemps que nous pouvons sortir de la cage welfariste et nous concentrer plus objectivement sur ce qu’ils veulent et ce dont ils ont besoin. Ce que nous devons faire maintenant, c’est combler le fossé de l’application des connaissances.

Nous devons appliquer ce que nous savons de l’émotion et de la cognition, et suivre les implications morales de la science dont nous disposons actuellement. L’éthologie cognitive, l’étude des esprits animaux, doit prendre un «tournant pratique», mettant ce que nous savons des animaux au service des animaux eux-mêmes. Les scientifiques peuvent être des outils de l’industrie, ou ils peuvent être des défenseurs des animaux d’une manière qui sert vraiment les animaux. Nous aimerions voir plus de scientifiques s’éloigner des défenseurs du welfarisme et devenir des défenseurs plus positifs pour les animaux eux-mêmes. Alors que certains scientifiques prétendent qu’ils n’ont pas à être des défenseurs, ils oublient que la défense de l’utilisation des animaux, est un plaidoyer qui va à l’encontre des animaux.

Il y a quelques années, Marc Bekoff a donné une conférence à Sydney, en Australie, où il a soutenu qu’il était injuste de tuer des kangourous pour le sport, le plaisir et la nourriture. À la fin de cette discussion, un scientifique travaillant pour l’industrie de la viande de kangourou a critiqué son rôle d’avocat. Il a dit que la science est censée être objective et que les scientifiques ne devraient pas être des défenseurs. Marc Bekoff a répondu que lui et son critique étaient tous les deux des avocats. Marc Bekoff a plaidé pour les kangourous, alors que son critique plaidait en leur défaveur. Le meilleur espoir de combler le fossé de l’application des connaissances incombe aux futurs scientifiques et à tous les enfants, car ils n’ont pas encore été inoculés contre la compassion pour les animaux. On peut faire de la «bonne science» et toujours ressentir pour les animaux, et en effet, nous avons déjà vu que la compassion et la préoccupation pour les animaux peuvent produire une meilleure science.

En encourageant les écoles et les parents à inclure une éducation humaine, nous pouvons espérer faire grandir des enfants qui comprendront que les animaux ont des sentiments et, plus important encore, qui seront capables de traduire cela dans leur vie quotidienne et dans leurs choix. Marc Bekoff a beaucoup écrit sur la notion de «rééducation de l’éducation», sur le retour de notre relation avec la terre et sur le fait que les jeunes quittent leurs mégots et sortent dans la nature. Non seulement nos enfants bénéficieront d’une éducation de préemption, mais les générations futures le feront aussi alors, nous négocierons la sortie difficile de l’Anthropocène.

Ce que la recherche sur la cognition et l’émotion chez les animaux continue de démontrer, c’est à quel point nous sommes entrelacés, sur le plan de l’évolution. Le coté exceptionnel de l’ humain, l’idée que nous sommes tout à fait différents, et que nous avons le droit de faire ce que nous voulons (dans notre propre logique), est scientifiquement insupportable. En écrivant sur la découverte en 2015 de fossiles d’un parent humain précoce appelé Homo naledi, le primatologue renommé Frans de Waal a écrit: «Nous essayons beaucoup trop de nier que nous sommes des singes modifiés. La découverte de ces fossiles est une percée paléontologique majeure. Pourquoi ne pas saisir ce moment pour surmonter notre anthropocentrisme et reconnaître le flou des distinctions au sein de notre famille élargie? Nous sommes une riche collection de mosaïques, non seulement génétiquement et anatomiquement, mais aussi mentalement. »

Favoriser les libertés

Alors que le livre en était au début de sa rédaction, Marc Bekoff a reçu un courriel de Jennifer Miller, qui travaillait dans un centre de réintroduction pour des perroquets captifs au Costa Rica. Jennifer lui raconta l’histoire d’un grand ara vert qui s’était échappé du centre. Le sort du perroquet est devenu une source de discussions houleuses parmi le personnel du centre. Le sentiment de Jennifer était qu’ils ne devraient pas essayer de récupérer l’animal et devraient juste le laisser être libre. D’autres étaient fortement en désaccord, estimant que c’était leur obligation de le trouver et de le ramener parce qu’il risquait de mourir seul dans la nature. Cette histoire est un merveilleux exemple de la façon dont la liberté pour les animaux signifie différentes choses pour différentes personnes, et comment la liberté peut entrer en conflit avec d’autres valeurs.

Il a été décidé de demander à quelques personnes de partager leurs réflexions sur ce que la liberté pour les animaux signifie. Voici quelques réponses:

Michael Tobias (auteur et cinéaste primé): « Nous n’avons aucune idée de ce que signifie la liberté. Mais nous pouvons certainement apprécier ce que signifie le manque de liberté. »

Sarah Bexell (Institut pour la connexion homme-animal, Université de Denver): «Autodétermination. . . y compris le choix de l’endroit où errer, voler, nager, choix d’amis, choix d’activités, choix de nourriture, choix de partenaires, choix de la maison / nid, et même les mauvais choix qui mettent fin à leurs vies, mais au moins la mort est survenue »

Jo-Anne McArthur (cinéaste de la vidéo « Les fantômes dans notre machine »(3) et auteur de We Animals et Captive (4)):« Être libre de l’exploitation corporelle et psychologique par les humains. . . être respecté par les humains et non objectivé. »

George Schaller (biologiste de la conservation de renommée mondiale): » Une question intrigante. Je viens de rentrer hier de l’est de Tibet à la recherche d’animaux non- humains. Un animal dans la nature est libre de passer une grande partie de son temps à la recherche de nourriture ou de mourir de faim, en compétition pour son statut et ses compagnons, et reste en alerte pour éviter de devenir sa proie. Un animal captif est bien nourri, sa vie sociale, le cas échéant, confinée à ses compagnons de cellule, et, à l’abri du danger, son existence est émoussée et banale, sa force évolutive dépensée, la plaçant parmi les morts vivants. »

Hope Ferdowsian (bioéthicien (5)): « La même chose que pour les humains. La liberté de satisfaire nos besoins physiques fondamentaux, quels qu’ils soient, selon les espèces et les individus, y compris la liberté de mouvement (liberté corporelle); être à l’abri des dommages causés par les humains (intégrité corporelle – ce qui devrait inclure l’absence de dommages à l’esprit); liberté d’aimer et de se lier avec qui nous souhaitons; le respect de nos choix, et la liberté de l’humiliation et de la honte intentionnelle.  »

Ceci est un échantillon de ce que la liberté signifie pour les personnes qui ont travaillé dans divers secteurs de l’interface homme-animal. Mais l’histoire de l’ara nous rappelle que nous avons aussi besoin, et surtout, de penser à ce que la liberté signifie pour les animaux. Qu’est-ce que la liberté signifie pour l’oiseau échappé ? Être libre de voler mais ne pas survivre longtemps, ou retarder la liberté de vol jusqu’à ce qu’il soit mieux équipé

Transition du welfarisme au bien-être: le potentiel adjacent

Un numéro récent de l’Atlantic Monthly présentait sa grande question: «Quelles habitudes contemporaines seront les plus impensables dans 100 ans?» L’une des réponses était «Manger des animaux pour leur protéine». Il est en effet possible d’imaginer un avenir dans lequel les gens vont regarder en arrière comment les animaux ont été traités au début du vingt et unième siècle et frémir d’horreur. « Ils étaient des barbares« , disent-ils à propos de nous. «Comment pourraient-ils ignorer la sensibilité et la souffrance des animaux?» Ils pourraient le dire à propos de tous les lieux d’utilisation des animaux dont nous avons parlé.

Steven Johnson, qui a étudié et écrit sur l’histoire de l’innovation, explore la notion de ce qu’il appelle l’adjacente possible. Le possible adjacent, écrit Johnson, «est une sorte d’ombre qui plane sur les bords de l’état actuel des choses, une carte de toutes les façons dont le présent peut se réinventer». Le passé et le présent nous préparent à tout nombre des futurs. En fonction de ce qui a été posé et des idées qui circulent, certaines nouvelles pensées deviennent pensables. Comme le suggère Johnson, «L’étrange et belle vérité sur les adjacents possibles est que ses frontières se développent au fur et à mesure que vous les explorez. Chaque nouvelle combinaison ouvre la possibilité d’autres nouvelles combinaisons.  »

Les pièces sont ici en ce moment pour un changement de paradigme majeur dans la façon dont nous pensons et interagissons avec d’autres animaux. En effet, ils sont là depuis un certain temps, mais peu sont assez audacieux pour dire «assez c’est assez». Un avenir est possible dans lequel les humains et les autres animaux coexistent pacifiquement, où la non-violence est la norme plutôt que l’exception. Les animaux seront considérés comme moralement offensants. Le welfarisme soulève l’ante en reconnaissant que les animaux ont des sentiments et que ces sentiments sont importants. Mais en continuant à favoriser les intérêts humains au-dessus des intérêts des animaux individuels, cela ne va pas assez loin.

Renforcer les libertés et le bien-être des animaux individuels, et défendre la coexistence pacifique et l’harmonie des animaux et des personnes, ouvre la porte à un nouveau adjacent possible. L’anthropocène – l’âge de l’humanité – pourrait bien évoluer vers le Compassionocene – l’Age de la Compassion. Sur la lancée d’une préoccupation mondiale accrue pour le bien-être des animaux individuels, nous devons œuvrer pour un avenir de plus grande compassion, de liberté et de justice pour tous. C’est la bonne chose à faire.(6)

Bonne année à tous les êtres, non humains et humains, et travaillons tous ensemble pour faire de 2018 et au-delà – pour toujours – un bien meilleur endroit pour tous les individus. C’est aussi la bonne chose à faire.

Marc Bekoff

Marc Bekoff, Ph.D., is professor emeritus of ecology and evolutionary biology at the University of Colorado, Boulder.

Texte original : Psychology Today – 31 Dec 2017

Références

  1. Extrait et légèrement modifié (en italique) de l’Agenda des animaux: liberté, compassion et coexistence à l’ère humaine, chapitre 8, où des références spécifiques peuvent être trouvées. Cette partie de cet essai a été écrite avec Dr. Jessica Pierce, co-auteur de l’ordre du jour des animaux. Nous avons choisi l’image pour notre couverture de livre avec soin, en voyant un jeune lion sauvage sur le Maasai Mara comme un symbole de liberté. Ce jeune homme semble, par son expression d’intention, croire que le monde est son domaine et qu’il peut faire ce qu’il veut. Mais sa « baby-sitter » semble déjà lui dire que même s’il est sauvage, il n’est pas forcément libre.
  2. Pour plus d’informations sur la science du bien-être des animaux, veuillez vous reporter à «Les animaux ont besoin de plus de liberté, pas de plus grandes cages» et «Le programme des animaux: une interview sur le bien-être des animaux»
  3. « La douleur des animaux fait mal: les fantômes dans notre machine »
  4. « Captive: Un nouveau livre sur les zoos est un changeur de jeu »
  5. Auteur de Phoenix Zones: où la force est née et la résilience vit
  6. Pour plus de réflexion sur la possibilité de donner plus de liberté, de compassion et de justice aux autres animaux, veuillez vous reporter à la section «Comment améliorer le monde pour les animaux non humains» dans laquelle de nombreuses personnes interviennent.

 

 

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« Les animaux ne sont pas sensibles et ne peuvent pas ressentir de douleur, selon les députés conservateurs Britaniques »

C’est une affirmation inepte, répréhensible et sanglante qui ignore des tonnes de science.

Traduction de l’article orignal : Mark Bekkof – Psychology Today, 21 Nov. 2017

 

« Quiconque dit que la vie importe moins aux animaux qu’à nous, n’a pas tenu dans ses mains un animal qui se bat pour sa vie. Tout l’être de l’animal est jeté dans ce combat, sans réserve. « (Elisabeth Costello, dans Les vies des animaux de J. M. Coetzee)

 Les données soutenant la sensibilité animale parlent d’elles-mêmes alors cessons de prétendre que nous sommes les seuls êtres sensibles

Des personnes de toutes horizons m’envoient des emails ses derniers, à propos d’un essai de Yas Necati intitulé «Les conservateurs ont voté que les animaux ne peuvent pas ressentir la douleur dans le cadre du projet de loi de l’UE, marquant ainsi le commencement des anti-science Brexit « (pour en savoir plus, voir  » Les députés votent que les animaux ne peuvent pas ressentir la douleur ou les émotions » dans le projet de loi sur le Brexit). Les animaux de compagnie, les animaux de compagnie sont exclus de ce mouvement incroyablement stupide. Je pensais que j’avais fait un très mauvais rêve mais malheureusement, ce ne étais pas le cas.

Et ce matin, j’ai entendu parler d’un autre essai de Melanie Phillips intitulé «Les animaux ne devraient jamais être traités comme des égaux», sous-titré: «La vie secrète des vaches ne doit pas nous faire croire que d’autres espèces ont des sentiments ». Encore une fois, j’aurais souhaité que ce ne soit qu’un mauvais rêve, à propos d’une prétention fictive et folle, qui disparaîtrait quand ma tête se serait éclaircie, mais le encore, malheureusement, ça ne l’étaient pas. « La vie secrète des vaches » est un livre récemment mis à jour par Rosamund Young.

Les animaux domestiques sont épargnés de cette folie

M. Necati dit que, « Le gouvernement conservateur s’est surpassé quand il s’agit de négliger les droits des animaux cette semaine – en votant que tous les animaux (sauf les humains, bien sûr) n’ont pas d’émotions ou de sentiments, y compris la capacité à ressentir la douleur. En quittant l’UE en 2019, ce n’est pas seulement les blaireaux et les renards qui seront menacés par ce changement de loi, mais tous les animaux qui ne sont pas des animaux de compagnie, donc tous les animaux dont il sera profitable d’exploiter. » Bien sûr, les animaux de compagnie ne sont pas plus sensibles que les animaux qui sont idiotement disséqués.

Il est essentiel de rendre les données scientifiques disponibles à un large public pour contrer les contre-faits sur la sensibilité des animaux

Beaucoup de gens m’ont demandé d’écrire quelque chose à propos de cette décision qui manque vraisemblablement d’informations. J’ai alors pensé que la meilleure façon de le faire, est de mettre à jour les données disponibles au plus grand nombre. Quand les gens prennent des décisions aussi stupides et mal informées, il y a peu de choses que l’on puisse faire.

Une grande quantité de données soutenant la sensibilité animale répandue parlent d’elles-mêmes comme les principes de base de la biologie évolutionniste, y compris les idées de Charles Darwin sur la continuité évolutionnaire. Il est essentiel de les rendre accessible à un large public afin que «ce vote fictif sur les sentiments des animaux» puisse être largement contesté. Les gens ont le droit d’exprimer leurs convictions, mais il est préférable que cela se base sur des faits bien établis plutôt que sur ce qu’ils imaginent être.

Vous pouvez accéder ici pour des discussions approfondies sur la recherche sur la sensibilité animale et ici pour des discussions sur la recherche sur la douleur animale qui sont soutenues par une recherche comparative détaillée. Une publication savante intitulée «Animal Sentience: An Interdisciplinary Journal on Animal Feeling (Sensibilité Animale : un journal interdisciplinaire sur le ressenti des animaux) » fournit des essais et des commentaires à jour, sur la sensibilité animale chez une grande variété de non-humains. Plus d’essais courants et de livres peuvent être trouvés. Des discussions récentes sur la vie cognitive et émotionnelle des vaches et des moutons peuvent être vues dans «Les vaches: la science montre qu’elles sont des individus brillants et émotionnels», «Visages discriminés des moutons, alors qu’y a-t-il pour les moutons? ». Téléchargez la Charte pour la compassion des animaux, établie par Rob Percival, fondateur et directeur.

En outre, il y a aussi la Déclaration de Cambridge sur la Conscience qui souligne:

« L’absence de néocortex ne semble pas empêcher un organisme d’expérimenter des états affectifs. Des preuves convergentes indiquent que les animaux non humains ont les substrats neuroanatomiques, neurochimiques et neurophysiologiques des états conscients ainsi que la capacité à manifester des comportements intentionnels. Par conséquent, le poids de la preuve indique que les humains ne sont pas uniques dans la possession des substrats neurologiques qui génèrent la conscience. Les animaux non humains, y compris tous les mammifères et les oiseaux, et de nombreuses autres créatures, y compris les pieuvres, possèdent également ces substrats neurologiques.  »

C’est une initiative extrêmement importante de la part de scientifiques respectés. Dans un essai intitulé « Les scientifiques concluent que les animaux non-humains sont des êtres conscients« , j’ai noté que cette déclaration était attendue depuis longtemps et que le fait d’être anti-science est nocif pour les autres animaux. J’ai également avancé : « travaillons tous ensemble pour utiliser cette information pour arrêter l’abus de millions et de millions d’animaux conscients au nom de la science, de l’éducation, de la nourriture, des divertissements et des vêtements. Nous leur devons vraiment d’utiliser notre savoir en leur nom, et de prendre en compte la compassion et l’empathie dans notre façon de traiter ces êtres incroyables.  »

Le Parlement Portugais a également reconnu les animaux comme des êtres sensibles, comme l’a fait le gouvernement Néo-Zélandais. Ce dernier exemple est très intéressant et plutôt dérangeant, car le gouvernement Néo-Zélandais a également déclaré une guerre contre la faune, qui le rendra exempt de prédateurs d’ici 2050, en utilisant des moyens horriblement brutaux de tuer des millions et des millions d’animaux sensibles (pour plus de détails voir « Le ‘Possum Stomp’ contre la compassion et la conservation et l’éthique » et ci-après « Un Professeur américain condamne les ravages de la Nouvelle-Zélande et possum ‘meurtre« ). Les plus jeunes sont encouragés à nuire et à tuer ces êtres sensibles dans le cadre d’événements scolaires.

Cette éducation inhumaine peut avoir des effets à long terme, y compris la violence envers les humains.

Faisons quelque chose maintenant pour arrêter ces mensonges et cesser de prétendre que nous sommes les seuls êtres sensibles

« Ceux qui « nous » définissent par notre capacité à introspecter donnent une vision déformée de ce qui est important pour et sur les êtres humains, et ignorent le fait que de nombreuses créatures nous ressemblent de manière plus significative en partageant la vulnérabilité, les douleurs, les peurs, et les joies, qui sont la vie des animaux sociaux. « (Lynne Sharpe, Creatures Like Us)

Il est essentiel de contrer les contrefaits qui sont fondamentalement des mensonges, contenus dans l’affirmation selon laquelle les non-humains ne sont pas sensibles et ne ressentent pas de douleur. C’est une affirmation inepte, répréhensible et sanglante qui ignore des tonnes d’avancées scientifiques détaillées et rigoureuses. C’est dans le même élan, que la loi fédérale américaine sur la protection des animaux stipule que les rats et les souris ne sont pas des. Certaines personnes rient quand ils entendent cela, mais pour ces êtres et les autres ce n’est pas du tout risible.

Dans « L’agenda d’un animal : liberté, compassion et coexistence durant l’ère humaine » Jessica Pierce et moi écrivons au sujet du manque de connaissance sur les données scientifiques, montrant que les autres animaux sont des êtres sensibles et vont de l’avant, et comment ces méconnaissances causent des dommages intentionnels. À grande échelle, cela signifie que, ce que nous connaissons depuis longtemps sur la cognition et l’émotion animale, n’a pas encore été traduit dans les attitudes et les pratiques humaines (pour plus de détails, voir «Les animaux ont besoin de plus de liberté, pas de plus grandes cages» ).

Dans un essai intitulé « Une Déclaration Universelle sur la Sensibilité Animale: Ne prétendons pas« , j’ai noté que nous ne sommes certainement pas exceptionnels ou seuls dans le domaine de la sensibilité et en effet, l’appartenance au club de la sensibilité est en croissance rapide. Il y a de bonnes raisons biologiques pour reconnaître les animaux en tant qu’êtres sensibles. Nous devons abandonner le point de vue anthropocentrique selon lequel seuls les grands animaux comme nous, les grands singes non humains, les éléphants et les cétacés (dauphins et baleines) ont des capacités mentales suffisantes pour des formes complexes de conscience et de conscience. Donc, la question intéressante et stimulante est : pourquoi la sensibilité a évolué dans diverses espèces, et si seulement elle a évolué.

Dans un essai que j’ai écrit pour le magazine New Scientist intitulé «Les animaux sont conscients et devraient être traités comme tels» à propos de la Déclaration de Cambridge sur la Conscience, Andrzej Krauze présente un dessin animé de différents animaux assis autour d’une table discutant de ces questions. La copie imprimée s’appelait «Bienvenue dans notre monde» et il était temps que nous le fassions avec un cœur ouvert.

Comme je l’ai écrit plus haut, il y a plus qu’assez de données disponibles pour permettre à ceux qui pensent encore que les animaux non-humains sont des objets insensibles et non-émotifs, de savoir qu’ils ont tout à fait tort et d’éliminer les faussetés. Affirmer le contraire n’est pas seulement ridiculement stupide, mais montre aussi que l’attitude selon laquelle il est parfaitement normal que les humains dominent tous les autres animaux est à peine morte.

Cette revendication est non seulement une insulte pour eux, mais aussi une insulte pour nous.

Dans l’ensemble, nous devons cesser de prétendre que nous ne savons pas si les autres animaux sont sensibles. Nous devons accepter le fait que nous savons ce que les animaux non humains veulent et ce dont ils ont besoin, à savoir : vivre en paix et en sécurité, comme pour nous. Leurs esprits ne sont pas aussi privés et fermés que certains le prétendent.

Je vous invite à partager ce que nous savons avec autant de personnes que vous le pouvez. Comme l’a souligné la regrettée Gretchen Wyler, « la cruauté ne peut pas rester à l’honneur« .

Des pétitions pour abroger l’affirmation fausse et absurde selon laquelle les animaux ne sont pas sensibles et ne peuvent pas ressentir la douleur peuvent être trouvées ici (il y a maintenant plus de 45 000 signatures).

Les implications de ce mouvement anti-science ne connaissent pas de limites. Les croyances ne devraient pas et ne doivent pas être utilisées comme des substituts aux faits. Les animaux seront reconnaissants et nous remercient chaleureusement de prêter attention à la science de la sensibilité animale. Et quand nous écoutons nos cœurs, nous reconnaissons et apprécions tout ce que nous savons de ce que ressentent les autres animaux et que nous leur devons de les protéger de quelque manière que ce soit.

Les autres animaux ont besoin de toute l’aide possible. Donnons-leur ce dont ils ont besoin maintenant. C’est facile à faire et nous ne devons pas faire moins.

 

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Mark Bekoff, Ph D., Professeur Emérite en Ecologie et Bioloie Evolutionniste à l’University de Boulder, Colorado USA

 

 

Ref.

Texte Original de Mark Bekoff, Ph.D, paru le 21 Nov 2017 dans Psychology Today